Gül Dalına Kon Güzel Kızım

FAQ
? Esperio — это надежный брокер?
?? Как найти официальный сайт Esperio?
? Как проверить Esperio на признаки мошенничества?
?? Как вывести деньги от брокера Esperio?
?? Как распознавать мошенников самостоятельно?
OТЗЫВЫ О ESPERIO
Олег
Cкoлькo бы yжe эти шaвки из Еsреrіо нe пиcaли o пpeкpacныx oфиcax и нaдeжнocти иx кoмпaний, вce paвнo нe иcпpaвит тoгo фaктa, чтo иx бpoкep мoшeнник! Bбeйтe в Гyгл “yгoлoвныe дeлa пo Еsреrіо в Poccии” и вaм вce cтaнeт пoнятнo, кaк и кoгдa этoт лoxoтpoн cтaл вopoвaть в ocoбo кpyпныx paзмepax! K тoмy жe в нaшeй cтpaнe Esperio тaк жe yжe зacвeчeнo в пoдoбнoм дeлe! Bce этo пpивoдит к лoгичнoмy вывoдy, чтo нaxвaливaниe oфиca и мoшeнничecкиx opгaнизaций этo пpocтo кyплeнный пиpa и peклaмa! He yдивитeльнo чтo кoмпaния пpoдoлжaeт зaмeтaть cлeды! 3дecь жeнa ocтaвлялa oтзыв пapy мecяцeв тoмy, xoтeлa paccкaзaть o тoм c чeм мы cтoлкнyлиcь и пoпытaтьcя нaйти пoддepжкy, oтвeты нa вoпpoc y cтaльныx тaкиx жe жepтв мoшeнничecтвa oc cтopoны кoмпaнии Еsреrіо! Ho yвы, кoнтopa пpoдoлжaeт yдaлять, иcкopeнять вce нaши пoпытки вepнyть cвoи дeньги! Еsреrіо нe вывoдит дeньги co cчeтoв! Этa кoмпaния ecли нe ycпeлa cлить дeньги ceбe в кapмaны (нa oфшopныe cчeтa) вaш дeпoзит, тo пpocтo нe дacт eгo вывecти! Ha пpoтяжeнии yжe двyx лeт мы бopeмcя c ними, yжe двa гoдa пытaeмcя дoбитьcя cпpaвeдливocти, нo пoкa вce бeзpeзyльтaтнo! Пoтoмy вce чтo мы мoжeм ceйчac этo нe дaть этим aфepиcтaм пpивлeкaть нoвыx жepтв pacкpывaя иcтиннyю цeль paбoты кoнтop Еsреrіо!
2 days ago
Назар Устименко
3дpaвcтвyйтe! Пpивлeкли мeня к coтpyдничecтвy в мae 2016 гoдa. Bлoжилcя, 2500$. Чepeз мecяц ocтaлocь 1000$. Пpeдлoжили дoбaвить, oткpыли дpyгoй cчёт. Дoбaвлял нecкoлькo paз, вceгo eщё 2500$. B aпpeлe 2017 гoдa вcё cлили. Пoчти вce cдeлки oткpывaлиcь пo нacтoятeльнoй peкoмeндaции нacтaвникa. Oчeнь плoxoй бpoкep Еsреrіо, aктивныe Пpoфeccиoнaльныe мeнeджepы Eфимoв Юpий Baлeнтинoвич, пpoфeccиoнaльный тpeйдep Бaзaнoвa Baлepий Гeopгиeвич пo peкoмeндaции пepвoгo пpoфeccиoнaльнo cлил пoчти $20000 и зaтeм cлилиcь caми, пycть им бyдeт тaк жe вeceлo, кaк ocтaвлeннoмy ими пeнcиoнepy бeз жилья и cpeдcтв к cyщecтвoвaнию? Я дoлгoe вpeмя пытaлcя yпopнo выбить cвoe, нo Еsреrіо нe вывoдит дeньги, нe пoд кaким либo пpeдлoгoм или дaвлeниeм! У мeня зa гoд, ничeгo нe вышлo! Я пepeпpoбoвaл мнoгo вapиaнтoв и дaжe c пoлициeй к ним пpиxoдил, oни пo дoкyмeнтaм чиcты! Пpишлocь тoлькo пpизнaть чтo был глyп, cтaл жepтвoй aфepиcтoв и мoшeнникoв и пoдapил этим твapям вce cвoи cбepeжeния!
2 days ago
Владислав
Почитал отзывы, спасибо ,что разоблачаете мошенников .Юридически у них нет ни адреса, ни лицензии ЦБ РФ на осуществление брокерской(диллерской) деятельности. Доверять им нельзя , жаль ,что с такими не борется прокуратура , МВД и должные силовые ведомства.
2 months ago
Григорий
Тоже пострадал от мошеннических действий этого псевдоброкера. Потерял на его платформе 4800 баксов. Даже подумать не мог, что когда-то влезу в такое Г****. Они тупо заблочили мой акк сразу после пополнения. Я даже ни одной сделки заключить не успел! Знакомый посоветовал обратиться в wa.me, сказал что ему ребята помогли вернуть деньги. Благо хоть квитанцию о переводе сохранил. Подам заявку, надеюсь помогут!!!!
8 months ago
Матвей
Читаю отзывы на сайтах и всех так хвалят эту контору. Я лично не могу вывести деньги и все. Меня водят за нос уже 2 недели. Не дают и все. А отзывы все заказные, чтобы больше людей велось на все это!!!!!Самый обычный развод, не верьте ни единому их слову!!!!!
8 months ago
Валерия
Мое сотрудничество с Esperio началось недавно и за этот короткий промежуток времени я поняла, что столкнулась с лохотроном(((( Жаль, что я вовремя на задумалась об обещанных этих бонусах, что ни одна солидная компания не позволит себе платить такие деньги. Бонусы поступили на счет, все четко. А делает это знаете для чего? Чтобы требовать потом деньги за вывод. Когда я подала заявку, мне сказали, что бонусные и основыне деньги якобы перемешались и чтобы их вывести нужно внести на счет еще 800 баксов. Я сказала пускай забирают свои деньги обратно и вернут мои, на что мне сказали такова политика и сделать они ничего не могут…..Обидно, развели как лохушку((((
8 months ago

1 FOLKLOR AKADEMİ DERGİSİ Folklore Academy Journal 2018 Cilt:1 Sayı:1 e-issn: X

2 Sahibi/Owner Çocuk ve Gençlik Edebiyatı Yazarları Derneği adına Bican Veysel YILDIZ Baş Editör/Chief Editor Prof. Dr. Işıl ALTUN (Kocaeli Üniversitesi) Editörler/Editors Prof. Dr. Hanife Dilek BATİSLAM (Çukurova Üniversitesi) Doç. Dr. Sibel TURHAN TUNA (Muğla Üniversitesi) Dr. İsmail ABALI (Iğdır Üniversitesi) Dr. Çiğdem AKYÜZ (Gazi Üniversitesi) Dr. Şakire BALIKÇI (Mardin Artuklu Üniversitesi) Dr. Erhan SOLMAZ (Uşak Üniversitesi) Yayın Kurulu/Editorial Board Doç. Dr. Abdullah ACEHAN (Dumlupınar Üniversitesi) Dr. Zülfikar BAYRAKTAR (Bandırma On Yedi Eylül Üniversitesi) Dr. Özgür ERGÜN (Kocaeli Üniversitesi) Bican Veysel YILDIZ (Çocuk ve Gençlik Edebiyatı Yazarları Birliği) Sabri KOZ (Yapı Kredi Yayınları) Redaksiyon/Dizgi M. Tekin KOÇKAR Ersin ÇELİK

3 BU SAYININ HAKEMLERİ Prof. Dr. Tamilla ALİYEVA Prof. Dr. Hanife Dilek BATİSLAM Doç. Dr. Abdullah ACEHAN Doç. Dr. Rysbek ALIMOFF Doç. Dr. Necdet Yaşar BAYATLI Doç. Dr. Sibel TURHAN TUNA Dr. İsmail ABALI Dr. Erdal ADAY Dr. Çiğdem AKYÜZ Dr. Şakire BALIKÇI Dr. Demet AYDINLI GÜRLER Dr. Hülya ÇEVİRME Dr. Didem ÇETİN Dr. Uğur DURMAZ Dr. Şenel GERÇEK Dr. Cemile KINACI Dr. Yavuz KÖKTAN Dr. Orhan Fatih KUŞDEMİR Dr. Derya ÖZCAN Dr. Soner SAĞLAM Dr. Erhan SOLMAZ Dr. Gürkan YAVAŞ Muş Alparslan Üniversitesi Çukurova Üniversitesi Dumlupınar Üniversitesi İzmir Katip Çelebi Üniversitesi Bağdat Üniversitesi Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Iğdır Üniversitesi Dumlupınar Üniversitesi Gazi Üniversitesi Mardin Artuklu Üniversitesi Cumhuriyet Üniversitesi Kocaeli Üniversitesi Muğla Sıtkı Koçman Üniversitesi Kocaeli Üniversitesi Kocaeli Üniversitesi Gazi Üniversitesi Sakarya Üniversitesi Amasya Üniversitesi Uşak Üniversitesi Pamukkale Üniversitesi Uşak Üniversitesi Kocaeli Üniversitesi

4 Tasarım ACT Reklam Ajansı, Eskişehir Folklor Akademi Dergisi, dört ayda bir elektronik ortamda yayımlanan uluslararası ve hakemli bir dergidir. Dergide yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına ait olup yayın hakları ise Folklor Akademi Dergisi ne aittir. Yayıncının yazılı izin belgesi olmaksınız dergide yayımlanan yazıların bir kısmı ya da tamamı basılamaz ve çoğaltılamaz. Yayın kurulu dergiye gönderilen yazıları yayınlayıp yayınlamama hakkına sahiptir. Folklor Akademi Dergisi İDEALONLINE, RESEARCHBIBLE, SINDEX ve CITEFACTOR veritabanları tarafından dizinlenmektedir. İletişim E-posta: ÇOCUK VE GENÇLİK EDEBİYATI YAZARLARI DERNEĞİ Bağdat Cad. No:385/B Maltepe-İSTANBUL

5 İÇİNDEKİLER / CONTENTS ARAŞTIRMA MAKALELERI / RESEARCH ARTICLES BOZCİGİT HİKÂYESİNDE OLAĞANÜSTÜLÜK MOTİFLERİ... 1 İsmail ABALI THE EXTRAORDINARINESS MOTIFS IN THE STORY OF BOZCİGİT BERDEL EVLİLİĞİ ÜZERİNE KALİTATİF BİR ARAŞTIRMA MARDİN ÖRNEĞİ Çiğdem AKYÜZ A QUALITATIVE RESEARCH ON BERDEL MARRIAGE SAMPLE OF MARDİN KIRGIZ KAHRAMANLIK DESTANI MANAS IN İKİDİLLİ AKADEMİK SERİSİ SSCB HALKLARININ DESTANLARI Alla I. ALIEVA KYRGYZ HEROIC EPIC "MANAS" IN A BILINGUAL ACADEMIC SERIES "THE EPIC OF THE PEOPLES OF THE USSR" ŞAHMERAN EFSANESİ VE YILAN TILSIMLARININ PSİKANALİTİK AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Şakire BALIKÇI CONSIDERATION OF ŞAHMERAN LEGEND AND THE SNAKE TALISMANS FROM THE VIEW OF PSYCNOANALYTIC KİMLİK OLUŞTURMA SÜRECİNDE TÜRK VE MOĞOL ULUSAL SEMBOLLERİNİN TARİHSEL İZDÜŞÜMÜ Songül ÇAKMAK IN THE PROCESSING OF CREATING HISTORICAL PROJECTION OF SYMBOLS TURKISH AND MONGOLIAN IDENTITY DİASPORADA YAŞAYAN KARAÇAY-MALKARLILARIN NİNNİ SÖYLEME GELENEKLERİ VE KÜLTÜREL DEĞİŞİM M. Tekin KOÇKAR, Roza KOÇKAR, A. Abrek KOÇKAR CULTURAL CHANGE AND THE TRADITION OF SINGING LULLABIES AMONG KARACHAY- MALKARS IN DIASPORA KIBRIS TÜRK KÜLTÜRÜNDE AZERBAYCAN VE AZERÎ TÜRKÜ İMGESİ Emin ONUŞ AZERBAIJAN IN CYPRUS TURKISH CULTURE AND AZERBAIJANI TURKISH IMAGE ÖZBEK HALK KÜLTÜRÜNDE DOĞUM İLE İLGİLİ PRATİKLER

6 Erhan SOLMAZ THE PRACTISES ABOUT THE BIRTH IN UZBEK FOLK CULTURE TÜRKLERDE MİLLİ DEĞERLERDEN BİRİSİ: ANA- BABA SEVGİSİ Sibel TURHAN TUNA ONE OF THE NATIONAL VALUES OF TURKS: LOVE FOR MOTHER AND FATHER KİTAP İNCELEME/BOOK REVIEW AYNUR, H., ÇAKIR, M., KONCU, H., KURU, S.S. & ÖZYILDIRIM A.E., ESKİ METİNLERE YENİ BAĞLAMLAR: OSMANLI EDEBİYATI ÇALIŞMALARINDA YENİ YÖNELİMLER Yağmur BULUT

7 EDİTÖRDEN Saygıdeğer okur! Folklor Akademi Dergisi, Nisan 2018 de 1. sayısı ile e-dergi olarak yayın hayatına başlamıştır. FAD olarak sizlerle buluşmaktan mutluyuz. Dört ayda bir çıkacak olan FAD, sosyal ve beşeri bilimlerin her alanında; Türkçe ve Türkçenin lehçeleri, İngilizce, Almanca, Fransızca, İspanyolca ve Rusça yayın yapmaktadır. Dergimizin odak noktası folklor olmakla birlikte sosyal bilimler alanında nitelikli, özgün ve akademik yaklaşıma sahip, tarihsel veya güncele dair dikkate değer, uluslararası ölçekte farkındalık yaratabilecek yazıları yayınlamayı hedeflemektedir. Dergimizin 2018/1 sayısında halkbiliminin çeşitli konularına ve Türk dünyası araştırmalarına yönelik yazılar yer almaktadır. Dokuz makalenin yer aldığı bu sayıda, bir adet de kitap incelemesi bulunmaktadır. Makalelerden birisi Manas destanı üzerine olup Rusçadır. Dört makale, saha araştırması temelinde, kaynak kişilerden derlenen bilgiler ışığında, folklora katkı sağlamayı ve ele aldıkları konulara dair farkındalık oluşturmayı amaçlamakta; Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri adlı çalışma ise Bozcigit hikâyesinin Kırgız versiyonun ilk defa Türkiye Türkçesine aktarılması ve incelenmesini içermektedir. Bir çalışmada Karaçay-Malkar ninnilerinin tarihsel süreçte geçirdiği değişim, geleneksel müzik yapısı açısından ele alınmakta; bir diğer

8 çalışmada ise aile kavramı etrafında literatür taramasına dayanan nitel bir inceleme olarak Türk toplumunda ana-baba sevgisi konu edilmektedir. Dergimiz, Metinlere Yeni Bağlamlar: Osmanlı Edebiyatı Çalışmalarında Yeni Yönelimler adlı kitap tanıtımı/inceleme ile sonuçlanmaktadır. 2018/1 sayımızda yazılarıyla yer alan değerli yazarlarımıza çok teşekkür ederiz. Eksik olmayınız. Bizlerden desteğini esirgemeyen bu sayının hakemlerine de içten teşekkürler Folklor Akademi Dergisi ailesi olarak henüz yolun başındayken, bizimle yürüyecek olan arkadaşlarımıza, meslektaşlarımıza, yazarlarımıza ve okurlarımıza bundan sonraki sayılarımıza değerli katkıları için şimdiden teşekkür ederiz. Ağustos 2018 de yayımlanacak olan ikinci sayımızda görüşmek üzere Saygılarımızla Prof. Dr. Işıl ALTUN Baş Editör

9 Abalı, İ. (2018). Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri. Uluslararası Folklor Akademi Dergisi. Cilt:1, Sayı:1, Makale Bilgisi / Article Info Geliş / Recieved: Kabul / Accepted: Araştırma Makalesi/Research Article BOZCİGİT HİKÂYESİNDE OLAĞANÜSTÜLÜK MOTİFLERİ İsmail ABALI * Öz Ortaya çıktığı ilk andan itibaren sözlü anlatılar, nesilden nesle aktarıldığı her dönemde mensubu olduğu toplumun fikir, düşünce, dünya görüşü, yaşayış tarzı, dini inancı ve sosyo-kültürel yapısı gibi unsurlarından olabildiğince etkilenmiştir. Sözlü ürünlerini kuşaktan kuşağa devam ettiren toplum, var olduğu her çağda gerek toplumsal belleğinde mevcut bulunan gerekse hayal ve imge dünyasında yarattığı bazı motifleri bu anlatılarına yansıtır. Söz konusu bu motiflerden biri de olağanüstülük motifleridir. Gerek mitik anlatılardan kalan bir hatıra özelliği göstermesi gerek de eski inanış unsurlarının kültür öğelerine yansıması neticesinde bu olağanüstülük motifleri, birçok halk anlatmasının temel yapı taşı niteliği haline gelmiştir. Bu çalışma nitel bir araştırma olup doküman analizi ve metin incelemesine dayanmaktadır. Çalışmada, Kırgız halk edebiyatı ürünlerinden biri olan Bozcigit hikâyesi ele alınmıştır. Anlatıdaki olağanüstülük motifleri ise metnin tamamının Türkiye Türkçesine aktarılarak okunması sonucu ve sadece ilgili kısımlar alıntı gösterilerek tespit edilmiştir. İçeriğinde epik unsurlar barındırmasına rağmen bir halk hikâyesi özelliği gösteren anlatı, Bozcigit adlı kahraman ile Sayıpcamal ın arasındaki büyük aşkı konu edinmektedir. Hikâye, ihtiva ettiği dini motifler ve değerler ile de dikkati çekmektedir. Giriş bölümünde anlatı ile ilgili bazı bilgilerin verildiği makalenin inceleme kısmında ise hikâyede tespit edilen olağanüstülük motifleri alt başlıklar halinde incelenmiş, farklı anlatılarda mevcut bulunan motiflerle karşılaştırılmış ve hikâyeden aktarılan alıntılarla zenginleştirilmiştir. Sonuç bölümünde ise anlatı ile ilgili genel bir değerlendirme ve birtakım öneriler sunulmuştur. Anahtar Sözcükler: Halk Hikâyesi, Bozcigit hikâyesi, Motif, Olağanüstülük * Dr. Öğr. Üyesi, Iğdır Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi TDE Bölümü, [email protected] 1

10 İSMAİL ABALI THE EXTRAORDINARINESS MOTIFS IN THE STORY OF BOZCİGİT Abstract From the very first moment of its emergence, verbal explanations have been influenced as much as possible by the elements of society, such as ideas, thoughts, worldview, lifestyle, religious belief and socio-cultural structure. The society, which continues its oral products all along, contradicts some of the motives that it creates in its social memory and in the world of dream world and imagination. In fact, one of these motifs is the motif of extraordinary. Although it has a memento feature from mythical accounts, these extraordinary motifs have become the basic element of many folk narratives in the sense that the elements of old beliefs are reflected in the cultural elements. This study is a qualitative research based on document analysis and text analysis. In the study, the story of Bozcigit, one of the products of Kyrgyz folk literature, was taken up. The results are extraordinary narrative motifs in to read the complete text transferred to Turkey Turkish and citations were identified only by showing relevant parts. Despite the fact that it contains epic elements in its content, the narrative which shows the feature of a folk story is the subject of great love between Bozcigit hero and Sayıpcamal. The story draws attention with the religious motifs and values it contains. In this work, one of the rich Kyrgyz folk literature products, the narrative of Bozcigit, tried to determine the extraordinary motifs in it. In the introduction section, some of the information about the narrative have given in the examination section of the article and the extraordinary motifs found in the story have examined in subheadings, compared with the motifs available in different discriptions and enriched with quotations from the story. In the conclusion section, a general evaluation of the narrative and some suggestions have presented. Keywords: The Folk Story, The Story of Bozcigit, Motif, Extraordinariness 2

11 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri Giriş Motif; mitoloji, masal, efsane, destan ve halk hikâyesi gibi türlerde yaşama gücüne sahip en küçük öğedir. Halk anlatılarının temelini oluşturan motifler, içinde bulunduğu metinde önemli fonksiyonlar icra eder ve metne doğrudan güç kazandırır. Ait olduğu toplumun milli kimliğini de tayin etmede belirleyici bir rolü olan motifler; Türk halk anlatılarında ad verme, sayı, renk, ışık, kuyuya atılma, mağara, bilge kişi, Hızır, bozkurt, at vb. şekilde karşımıza çıkmaktadır. Motiflerin bir türden başka bir türe aktarılması gibi bir özelliği mevcut olup bu niteliğini ise olağanüstülüğe borçludur (Kaya 2007, 532). Eski Türk inanç unsurlarının mitolojik metinlere yansıyıp bunların da masal ile destanlara aks etmesi ve toplumun değişen sosyokültürel ve dini özelliklerine uyum sağlayarak sonraki süreçte epikoromanesk anlatılara aktarılması neticesinde, halk hikâyelerimizde de yukarıda bahsedilen motiflere rastlamak mümkündür. Destancılık geleneğinden miras kalan unsurlarla ortaya çıkan halk hikâyeleri, masalsı ve epik motiflerden de izler taşır. Yani halk hikâyesi, masal/destan kaynaklı ise motif yönünden zengindir (Alptekin 2005, 289). Örneğin Kerem ile Aslı hikâyesi; barındırdığı elma ile hamile kalma, rüyada âşık olma, dağın ve suyun yol vermesi, hayvan ve cansız varlıkların konuşması ve sihirli elbise gibi olağanüstülük unsurları ile zengin bir motif yapısına sahiptir (Bars 2010, 13-22). Türk halk hikâyelerinin motifler yönünden gösterdiği niteliğe paralel olarak aşağıda incelemeye aldığımız ve bir Kırgız poeması (manzume) olan Bozcigit hikâyesi de bünyesinde birçok motif barındırmaktadır. İncelemede söz konusu motiflerden yalnızca olağanüstülük motifleri ele alınacaktır. 1. Bozcigit Hikâyesi Halk hikâyeleri, Türk halk edebiyatının en önemli anlatı türlerinden biridir. Mitten masala, masaldan destana dek süren sözlü anlatıların sürekliliği bağlamında halk hikâyesi, toplumun yaşayış ve düşünce tarzına bağlı olarak destan dönemi anlatmalarının son halkası olarak ortaya çıkmıştır. Konar-göçer yaşam tarzı ve bunun getirdiği savaşçı toplum yapısını terk edip İslam dinini tercih eden ve yerleşik hayata geçen Türk boylarının sözlü edebiyatı da bu sosyal değişimden etkilenmiş; epik anlatıların yerini epikoromanesk hikâyeler almaya başlamıştır. Bundan hareketle halk hikâyeleri; manzum-mensur bir yapıda olmakla beraber genellikle aşk, kahramanlık ve 3

12 İSMAİL ABALI din konularını işlemektedir. Ayrıca diğer türlerden farklı olarak halk hikâyeleri; türkü, atasözü, bilmece gibi çeşitli sözlü edebiyat ürünlerini de bünyesinde barındırabilmektedir. Bozcigit hikâyesi, epik anlatılara dayanan lirik bir poema (manzume) olup aşk, kahramanlık, sosyal hayat ve dini özellikleri bünyesinde barındıran destansı kıssa türündeki anlatılardan biridir. Arap, Fars ve diğer Orta Doğu toplumlarının mitolojik anlatılarıyla yoğrulmuş olan Bozcigit hikâyesi, ilk defa 1842 yılında Radloff tarafından derlenmiş ve 1870 yılında yayımlanmıştır yılında Kırgızistan a ulaşan kitabın nüshasıyla birlikte hikâye, akıncılar ve ırcılar tarafından ezberlenmiş; ırcıların halk arasında şifahen anlatmasıyla da Kırgız dili ve kültürünün birtakım özelliklerini bünyesine katarak yeniden yazılmıştır. Kırgız Respublikasının Uluttuk İlimder Akademiyası nın Eldik Poemalar (2012) serisinin 31. sayısında sekiz hikâye ile birlikte yayınlanan hikâyenin iki nüshası da Kriuva El Yazmanları bölümünde numarasıyla muhafaza edilmektedir (Kırgız Adabiyatı Entsiklopediyalık Okuu Kuralı, 2004: 60). Bozcigit hikâyesi, diğer Türk boyları tarafından da bilinmektedir. İçerik ve şekil olarak farklılıklar gösterse de özünde aynı olan bu hikâyelerin Dobruca, Kazak ve Uygur Türkleri arasında anlatılan varyantları da bulunmaktadır. Kazak varyantı 2010 yılında bir yüksek lisans teziyle (Direk, 2010) çalışılmışken Dobruca varyantı da yine yüksek lisans tezleriyle dilbilgisi açısından incelenmiştir (Arvas, 2017: ). Aşk ve kahramanlık hikâyeleri başlığı altında değerlendirilen Uygur varyantı (İnayet, 2005: 16) ise Kırgızlara ait Bozcigit metnine en çok benzeyenidir. Olay örgüsü ve epizot yapısının neredeyse aynı olduğu hikayedeki kişi ve yer isimleri de çok küçük farklılıklarla ayrılmaktadır (Direk, 2010: ): Kırgız Varyantı Bozcigit Sayıpcamal Kimin Abdalla han Tahmas han Uygur Varyantı Boz Yiğit Sahipcemal Kimen Abdullah han Tammas han 4

13 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri Zeytun Meymun şehri Milatiye şehri Ziytun Maymunlar şehri Mulatiye şehri İncelememize esas olan Kırgızlara ait bu Bozcigit hikâyesinin ilgili bölümleri ilk defa tarafımızca Türkiye Türkçesine aktarılmış ve metin, Türkiye sahasında ilk kez halkbilimsel bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur 1. Söz konusu anlatının epizot yapısı şu şekildedir 2 : HAZIRLIK BÖLÜMÜ: a. Ailelerin Tanıtımı: 1. Kahramanın babasının adı Abdalla handır ve Bagdad şehrinin hükümdarıdır. 2. Sayıpcamal ın babasının adı Tahmas handır ve Milatiye şehrinin hükümdarıdır. b. Kahramanların Tanıtımı: 3. Bozcigit, görenin bir daha görmek istediği akıllı ve yiğit bir delikanlıdır. 4. Sayıpcamal, babasının kimseye göstermeye kıyamadığı akıllı ve güzel bir kızdır. KAHRAMANIN MACERASI BÖLÜMÜ a. Aşık Olma: 5. Sayıpcamal ile Bozcigit, birbirlerini rüyalarında görerek aşık olurlar. 6. Sayıpcamal aşkından yataklara düşer ve Bozcigit i yanına çağırır. 1 Tespit etmeye çalıştığımız olağanüstülük motifleri ve çalışmada verilen hikâye ile ilgili diğer bilgiler, hikâye metninin tamamının okunması ve Türkiye Türkçesine aktarılması sonucunda tespit edilmiştir. Çalışmada yalnızca olağanüstülük motifleri ile ilgili kısımlar metinden alıntılar halinde gösterilmiştir. Söz konusu alıntılar, yalnızca Bozcigit metnini kapsamakta olup sayfa numaraları (Metin, ) olarak ifade edilmiştir. 2 Epizot modeli, Nerin Yayın ın ilgili çalışmasındaki (1996: 42-64) modelinden esinlenilerek oluşturulmuştur. 5

14 İSMAİL ABALI b. Gurbete Çıkma: 7. Bozcigit, rüyasında aşık olduğu Sayıpcamal ı bulmak için can dostu Kimin ile yollara düşer. 8. Bozcigit ile Kimin, Meymun şehrine gelir fakat burada tutsak edilir. Ancak birkaç denemeden sonra sal yaparak kurtulurlar. 9. Tekrar yola koyulan Bozcigit, Milatiye şehrine gelir ve burada dinlenmeye başlar. 10. Bozcigit in rüyasına aksakal bir kişi girer ve aradığı kızın bu şehirde olduğunu söyler. 11. Sayıpcamal, şehirde yabancıların olduğunu öğrenir ve kırk kızı, Sayıpcamal ın emriyle yabancıları saraya getirir. 12. Bozcigit ile Sayıpcamal şiirlerle söyleşerek hasret giderirler. 13. Sayıpcamal ın babası Tahmas han, kızının bir yabancı ile birlikte olduğunu öğrenir ve Bozcigit in üzerine asker salar. 14. Yapılan savaşta Bozcigit, Tahmas hanın birçok askerini öldürür ve ona kızını vermesi için dostu Kimin i elçi gönderir. 15. Bunu kabul etmeyen Tahmas han tekrar savaş ilan etse de sonunda Bozcigit i savaşla yenemeyeceğini anlayarak hile yapmaya karar verir ve kızını verdiğini ilan edip sahte bir toy düzenler. 16. Bunun üzerine Bozcigit ortaya çıkar ve toyda sarhoş olur. Kimin ile Sayıpcamal ın yardımıyla ayılan Bozcigit tekrar kaçar ve Tahmas han ardından Zeytun adlı askerini gönderir. 17. Bozcigit ile savaşından sonra Zeytun, onu mağlup edemeyeceğini kabul eder ve şehre geri döner. 18. Bozcigit galip gelse de her tarafı yara içindedir. Allah a dua eder ve gökyüzünde bir bahçe belirir. Bu bahçeye sığınan Bozcigit burada sıçanların yardımıyla iyileşir ve Milatiye şehrine geri döner. 6

15 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri c. Ölüm: 19. Evinde kaldığı bir ihtiyarın ihanetine uğrayan Bozcigit, Tahmas hanın askerleri tarafından yakalanır ve türlü eziyetlere rağmen öldürülemese de en sonunda kendi kılıcıyla idam edilir. 20. Bozcigit in öldüğünü gören Sayıpcamal da sarayını bir türbe haline getirir ve kırk kızı ile helalleşerek intihar eder. 21. Bozcigit ile Sayıpcamal aynı mezara, koyun koyuna gömülürler. SONUÇ BÖLÜMÜ a. Memlekete Dönüş: 20. Dostu Bozcigit i kaybeden Kimin, haberini Abdalla hana ulaştırmak için Bagdad şehrine gelir. 21. Abdalla han ve karısı, oğullarının gurbette ölmüş olmasından dolayı büyük üzüntü duyarlar. b. Kahramanın Kabrine Ziyaret: 22. Abdalla han, karısı ve Kimin; Bozcigit in mezarını görmek için Milatiye şehrine gelirler. 23. Bozcigit ve kızı Sayıpcamal ın ölümünden sonra yaptıklarından pişman olan Tahmas han, her türlü cezaya razı olduğunu Abdalla hana bildirse de Abdalla han, cezasını Allah a bırakır. 24. Bozcigit in annesi oğlunun mezarı başında ağıtlar yakar ve yüzünü son bir kez görmesi için mezarı açılır. Bozcigit ile Sayıpcamal sanki yaşıyormuşçasına birbirlerine sarılmış bir halde mezarda yatmaktadır. 25. Kimin de onlarla birlikte olmak istediği yönünde Allah a dua eder. Duası kabul olur ve o da mezara girerek şehit olur. Lirik formel ifadeler ve semboller açısından zengin bir profil çizen anlatı, halk hikâyesi türünde Kırgızlara ait önemli bir eserdir. Hikâye; Bozcigit ile Sayıpcamal arasındaki büyük aşkı işlemekte ve rüyada sevgilinin suretini görme ile âşık olma, sevgiliye kavuşmak için türlü cefalara katlanma, 7

16 İSMAİL ABALI aksakal bir dervişin yardımına nail olma ve ölen âşıkların aynı mezara gömülmesi gibi birçok halk hikâyesi unsurunu da içermektedir. Trajik bir sonla biten hikâye, aynı zamanda, birtakım epik motifler de içermektedir. Türler arası ayrışmanın henüz tam manasıyla gerçekleşmediği İdil-Ural ve Sibirya anlatılarında olduğu gibi (Aça, 2006: 85) Kırgız halk edebiyatında da görülen bu durum, Bozcigit hikâyesinde de kendini göstermektedir. Nitekim Bozcigit, her ne kadar bir âşık olsa da düşmanla baş edecek kadar da yiğit bir kahramandır. Sayıpcamal ile görüştükten sonra Tahmas hanın askerleriyle çarpışan Bozcigit, tek başına yüzlerce askeri öldürebilmiştir. Tahmas hanın en güçlü askerlerinden biri olan Zeytun u bile korkutan Bozcigit, bir destan kahramanı hüviyetinde corgo ata binen, cesur bir bahadırdır. Bozcigit, aynı zamanda, sıradan silahlarla öldürülemeyen bir yiğittir. Tahmas hanın cellâtları onu ancak kendi kılıcı ile öldürebilmiştir. Bozcigit anlatısında dikkati çeken unsurlardan biri de hikâyenin bolca İslami değer ve unsurlara yer vermesidir. Hikâye boyunca sabretmenin, kadere boyun eğmenin, vefakâr olmanın ve tevekkül etmenin önemi sık sık vurgulanmaktadır. Öyle ki Bozcigit in babası Abdalla han, oğlunun katili Tahmas hanın cezasını ahrete bırakmıştır. Sayıpcamal da sevgilisini cellâtlara teslim eden ihtiyarı, günaha girmemek için öldürmemiştir. Dua etmenin faziletleri de bolca vurgulanan hikâyede bu durumun getirdiği keramet ve mucizelere de yer verilmiştir. Nitekim Tahmas hanın askerleri ile savaşından sonra yaralanan Bozcigit, Allah a dua etmiş ve gökyüzünde cennete benzeyen bir bahçeye girerek burada iyileşmiştir. Bozcigit in annesi de gurbette ölen oğlunun yüzünü son bir defa görebilmek için dua etmiş ve duası kabul olmuştur. Manzum ve mensur bir yapıda olan Bozcigit anlatısında, vakayı tahkiye etme bölümleri nesirle yapılırken karşılıklı konuşmalar ile dua, beddua, dilek, üzüntü, aşk ve sitem bildiren ifadeler ise manzum olarak ele alınmıştır. Sayıpcamal ın Bozcigit i yaşadığı şehre çağırması, Bozcigit in can dostu Kimin e gurbete çıkacağını anlatması ve sevgilisine kendini tanıtması, Tahmas hanın kızına akıl vermesi, Bozcigit in yaralandıktan sonra iyileşmek için Allah a dua etmesi, Sayıpcamal ın sevgilisini öldüren babasına ilenmesi, Kimin in can dostunun cesedinin başında ağıt yakması, oğlunun ölüm haberini alan Abdalla hanı bir ihtiyarın teselli etmesi ve yüzünü son bir kez görmeyi dileyen Bozcigit in annesinin Allah a dua etmesi gibi durumlar 8

17 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri hikâyede manzum olarak ifade edilmiştir. Ağıt, ır, car-car ve dua örneklerini bolca barındıran hikâyenin bu manzum bölümleri hece ölçüsünün genellikle 7 li, 8 li ve 11 li kalıpları ile oluşturulmuştur. 2. Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri Rüyada Âşık Olma Türk halk edebiyatında rüya motifi, sıkça karşımıza çıkan bir unsurdur. Özellikle halk hikâyeleri ve halk ozanlarının âşıklık vasfını kazanmasını ihtiva eden anlatılarında karşılaştığımız rüya motifinin bu ve benzeri anlatmalarda birçok işlevi bulunmaktadır. Âşık biyografileri etrafında teşekkül eden halk hikâyelerindeki rüyalar ise aşığa, âşık olacağı kişinin suretini zihnine kaydetme işlevini barındırmaktadır (Günay, 1999: 89). Bozcigit hikâyesinde de kahramanımız, âşık olacağı Sayıpcamal ın suretini rüyasında görmüş ve onunla söyleşme imkânını yine rüyasında bulmuştur (Metin, 11-12): Kündördün birinde Bozcigit catıp tüş köröt. Tüşündö bir suluu kızdın sürötün köröt. Kız acayıp baktın içinde kırk kızı menen cüröt. Bulbul, çabalekey, kuştar sayrap baktın içi kudu beyiştey. Bozcigit munu körüp tañ kaldı. Kız nazik obon menen Bozcigitke karap ırdaganı: (Günlerden bir gün Bozcigit uykusunda rüya görür. Rüyasında güzel bir kızın suretini görür. Kız heybetli bir bahçede kırk kızı ile yaşamaktadır. Bülbül, kırlangıç ve türlü kuşların ötüşüp durduğu bahçe tıpkı cennet gibidir. Bozcigit bunu görüp hayran kalır. Kız Bozcigit e bakıp güzel bir ezgiyle ır söyler) Cañı coldoş can cigit Cigit mintip catabı? Men coluñda ıntızar Makul bolsoñ maga bar. Cici eşim, can yiğidim Yiğit böyle durur mu? Ben yolunda çektim intizar Kabul edersen bana var. Oşol cılda Bozcigit on segiz caşka çıktı. Ekinçi cılı dagı tüş kördü. Kız ölgüdöy bolup, zarlap ıylap bir nuska aytkanı: (O sene Bozcigit on sekiz yaşına basar. Sonraki yılda da rüya görür. Kız ölüm döşeğindedir ve ağlaya ağlaya bir ır söyler) Tört cıl boldu kütömün Kelebi dep coktoymun Kabarıñ cok, özüñ cok Dört yıl oldu bekliyorum Gelir mi diye soruyorum Haberin yok, sen yoksun 9

18 İSMAİL ABALI Anda Bozcigittin coop bergeni: Bir ukmuş suluu nazırsıñ Keç bolgondo hazırsıñ Ne armanduu mazarsıñ Kay cerliksiñ ceriñ ayt. O zaman Bozcigit şöyle cevap verir: Ne acayip, hoş bakışlısın Akşam olunca hazırsın Ne kutsal bir yerdesin Neredesin, yerini söyle. Hikâyede yalnızca Bozcigit değil Sayıpcamal da âşık olacağı kişiyi rüyasında görmüştür. Hatta rüyasında Sayıpcamal ile Bozcigit in nikâhı bile kıyılmıştır (Metin, 10): Sayıpcamal attuu suluu, akılduu calgız kızı bar eken. Apası anı eç kimge körsötpöy çoñ sarayda bakçu. Sayıpcamal on beş caşka tolgondo bir acayıp tüş köröt. Tüşündö bir suluu cigit kelet. Kız menen taanışıp atım Bozcigit deyt. Bir kişi kız menen cigittin nikesin kıyat. Bulardı tegerektegen el bul eköönün cüzdörünön nur tamgan suluuluktarına tañdışat (Sayıpcamal adlı güzel, akıllı bir kızı vardır. Annesi onu hiç kimseye göstermeden büyük bir sarayda büyütmüştür. Sayıpcamal on beş yaşına bastığında garip bir rüya görür. Düşünde yakışıklı bir yiğit gelir. Kız ile tanışıp adım Bozcigit der. Bir kişi kızla yiğidin nikâhını kıyar. Etrafındaki insanlar bu ikisinin güzelliklerine ve yüzlerinin nur gibi parlamasına hayran kalır) Rüyada Gaipten Haber Alma Türk halk anlatılarında rüyanın en önemli işlevlerinden biri de kehanette bulunma ya da gelecekten/gaipten haber vermedir (Günay, 1999: 89). Bu tip rüyalar, Dede Korkut Hikâyelerindeki Salur Kazan ın evinin yağmalamasını haber veren rüya (Ergin, 1997: 99) gibi felaketleri anlatabilir ya da Oğuz Kağan ın gördüğü rüya (Ögel, 1998: 126) gibi bir zaferin habercisi de olabilir. Bozcigit hikâyesindeki rüya motifi ise Bozcigit in sevdiğini bulacağını müjdelemektedir. Hikâyede Bozcigit, dostu Kimin ile Meymun şehrindeki esaretten kurtulduktan sonra beraber Milatiye şehrine gelir ve burada konaklamaya başlar. Bir gece rüyasında aksakal bir adamın kendisine, aradığı kızı bu şehirde bulacağına dair bir nasihat verdiğini görür (Metin,14-15): Oşentip baldar kırk kün Milatie şaarında cürüştü. Közdörünö eç nerse körünbödü. Bozcigit bir künü caratkanga munacat aytıp ıyladı. Al catıp uktap ketet. Tüşündö bir ak sakalduu kişi: Ay baykuş, bul şaardan çıkpagın, tabasıñ deyt (O zaman çocuklar kırk gün boyunca Milatiye şehrinde kalırlar. Gözlerine hiçbir şey görünmez. Bozcigit bir gün yaratana dua edip ağlar. Yatıp uyuyuverir. Rüyasında aksakallı bir kişi: Ey zavallı! Bu şehirden ayrılma, bulacaksın der.) 10

19 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri Sıçan Aracılığıyla Bulunan Şifalı Ot Türk halk anlatılarında görülen hekimlik uygulamalarından biri de bir sıçan vasıtasıyla şifalı otlardan faydalanmaktır. Örneğin Malçı Mergen destanında, ayakları Albıçı Bay tarafından kırılan Çoban Malçı Mergen, yaralı bir sıçanın yeşil otu yedikten sonra iyileştiğini görür ve kendisi de bu ottan yiyerek eskisinden sağlam hale gelir (Dilek. 2002: ). Canış- Bayış destanında da Kalmuklarla yaptığı savaş sonucunda ağır şekilde yaralanan Canış, kardeşi Bayış ın yokluğu sırasında Kara Üñkür mağarasına sığınır ve burada bir sıçandan öğrendiği yöntemi kullanarak iyileşmeye başlar (Abalı, 2016: 205). Bozcigit hikâyesinde de Bozcigit, Tahmas hanın Zeytun adlı yiğidi ve askerleri ile vuruştuktan sonra yaralanır ve Allah a dua eder. Duası kabul olan Bozcigit, başını gökyüzüne kaldırdığında cennet gibi bir bahçe görür ve burada yaşamaya başlar. Bozcigit bu bahçede, bir sıçanı yaralar ve sıçanın şifalı bir otu yedikten sonra iyileştiğini görür. Bozcigit de aynı ottan yedikten sonra iyileşmeye başlar (Metin, 26): Añgıça alla taala munacatın kabıl kıldı. Başın cogoru kötördü ele bir bak köründü. Al baka bardı. Bulbul, sandugaç kuştar sayrap turat. Başka eç nerse körünböyt. Bozcigit türdüü cemişterdi terip cep, toydu. Bir çıçkandı bıçak menen caralap kuyruguna cip baylap, ciptin bir uçun koluna karmap, çıçkandı koyo berdi. Üymök çöptü çukup bir çöptü cedi. Karan otursa çıçkandın carası ayıga baştayt. Bozcigit oyloyt: Bul çıçkandın kudaydın caratkan makulugu. Biz dagı makulukbuz. Çıçkanga kuday şıpa berdi dep, özü da oşol çıçkan cegen çöptön tobokelge salıp cedi. Bozcigittin dagı caraattarı ayıga baştadı. (Bunun üzerine Allah Teala duasını kabul eder. Başını yukarı kaldırır ve bir bahçe görünür. O bahçeye varır. Bülbül ve sığırcık kuşları ötüşmekte. Başka hiçbir şey görünmemekte. Bozcigit türlü meyvelerden yiyip karnını doyurur. Bir sıçanı bıçakla yaralar ve kuyruğuna ip bağlayarak ipin bir ucunu elinde tutup sıçanı salıverir. Sıçan bir kök ot kazıp birini yer. Oturup baksa sıçanın yarası iyileşmeye başlar. Bozcigit şöyle düşünür: Bu sıçan Allah ın yarattığı bir mahlûk. Biz de mahlûkuz. Sıçana Allah şifa verdi, deyip o da sıçanın yediği o ottan tevekkül edip yer. Bozcigit in yaraları da iyileşmeye başlar.) Taşı Delen Ok Epik anlatılarda abartma ve büyütme, zincirlemeli olarak genişletilmiştir. Düşmanın abartılması ve gereğinden güçlü gösterilmesi, aslında, kahramanın yüceltilmesi amacını taşımaktadır (İbrayev, 1998: 304). Yani düşman ne kadar güçlüyse kahramanın göstereceği cesaret ve yiğitlik de o denli gösterişli bir durum arz etmektedir. Örneğin Küsek Bey destanında 11

20 İSMAİL ABALI Babsak, obaya musallat olan bir aslana ok atar ve ok, aslanı delip geçtikten sonra bir kayaya saplanarak kayanın içinde kaybolur (Ergun&İbrahimov, 2000: 47). Bozcigit hikâyesinde de Tahmas hanın Zeytun adlı askerinin zeki ve güçlü olduğunu ifade etmek ve Bozcigit in ne kadar yaman bir yiğitle karşılaşacağını belirtmek için anlatıcı, Zeytun un okunun taşa saplandığını tahkiye eder. Fakat Zeytun dan daha yiğit bir özellikte olan Bozcigit in oku ise onunkinden daha derine saplanır. Bu sayede de Zeytun, Bozcigit in kendisinden daha güçlü ve kahraman olduğunu kabul eder (Metin, 24): Tahmas handın bir ubadalaşıp cürgön hanzadası bar ele. Atı Zeytun. Al eki cüz kişini alıp cana kuudu. Zeytun baatır, akılduu, daana cigit ele. Bozcigit kaçıp baratıp çoñ taşka ok attı. Al ogu carımına kirdi. Zeytun dagı oşol taşka ok attı. Anın ogu da carımına çeyin kirdi. Cigit oylodu. Bozcigittin küçü meni menen barabar eken. Birok menin askerim artık eken. Bozcigitti kiripter kılabız dep artınan toktoboy kuudu. Bozcigit taşka cana ok attı, ogunun carımçası battı. Zeytun da ok attı, anın da ogunun carımı battı. Cigittin öltürörünö közü cetpedi. Al mintip oylodu: Bozcigit menden küçtüü eken. Meni dagı, eki cüz kişimdi da ceñet. Abdan uyat bolup şaarga kirgençe, con ele kaytayın. Zeytun cigitteri menen Milatieke kaytat (Tahmas hanın kızını vermek için vaat ettiği- bir hanzadesi vardır. Adı Zeytun. O iki yüz kişiyle kovalamaya başlar. Zeytun bahadır, akıllı ve zeki bir yiğittir. Bozcigit kaçarak uzaklaşıp bir kayaya ok atar. Oku yarısına kadar saplanır. Zeytun da o kayaya ok atar. Onun oku da yarısına kadar saplanır. Yiğit şöyle düşünür: Bozcigit in gücü benimki kadarmış. Hem benim askerim de daha fazla. Savaşıp Bozcigit i yakalayabiliriz. diyerek ardından kovalar. Bozcigit kayaya yine ok atar. Okun yarısından fazlası kayaya saplanır. Zeytun da ok atar, onunki ancak yarısına kadar saplanır. Yiğidi öldürebileceğine aklı kesmez. O zaman şöyle düşünür: Bozcigit benden güçlü imiş. Beni de iki yüz askerimi de yener. Çok utanır ve şehre geri döneyim der. Zeytun yiğitleriyle birlikte Milatiye şehrine geri döner.) Kahramanın Ancak Kendi Silahıyla Öldürülebilmesi Epik geleneğimizde anlatı kahramanının öldürülmesi ya da etkisiz hale getirilmesi çok zor bir durumdur. Hatta bazı anlatılarda kahraman, tutsak edilse dahi öldürülemez. Örneğin Canış-Bayış destanında Bayış, Kıtaylara esir düştüğünde türlü işkencelere rağmen bir türlü öldürülemez ve bir zindana hapsedilir (Abalı, 2016: 205). Destanlarda kahramanın yiğitliği, ona ait silahlara atfedilen özelliklerle de anlatılmaya çalışılır. Güçlü ve ölümsüz olan kahraman, ancak kendisine ait bir nesne ile öldürülebilir. Er Samır destanında Kara Bökö, işkencelerle kanı yeryüzünü kaplamasına rağmen bir türlü ölmez ve ancak kendi çelik bıçağı ile öldürülebilir (Dilek, 2002: 80-82). Aynı durumu Dede Korkut Hikâyelerinde de görmek mümkündür. Obaya musallat 12

21 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri olup Oğuz a türlü zararlar veren Tepegöz ü de Basat ancak kendi kılıcı ile öldürebilmiştir (Ergin, 1997: 215). İncelememize esas olan hikâyede de Bozcigit, Sayıpcamal ın babası Tahmas hana esir düşmüş ve türlü eziyetlere rağmen ölmemiştir. Hikâyede bunun sebebi olarak da Bozcigit in daima dua okuması ve gusül abdesti alması olarak gösterilmiştir. Nihayetinde de Bozcigit, ancak kendi kılıcı ile öldürülebilmiştir (Metin, 28): Baş keser celdet bir kança colu Bozcigittin başına kılıç çabat. Birok kesilbeyt. Kılıç kespegen sebebi: Bozcigit dayıma Hızır valiyas haaliya alsalam dubasın okur ele. Gusul kılar ele. Akırı özünün kılıçı menen çaap öltürüşöt (Başını kesecek olan cellât birçok kez Bozcigit in başına kılıç çalar. Biraz olsun bile kesilmez. Kılıç kesmemesinin nedeni Bozcigit in daima Hızır valiyas haaliya alsalam duasını okuması, gusül abdesti almasıdır. En sonunda kendi kılıcı ile öldürebilirler.) Kahramanın Mezarının Açılması Allah a dua etmenin bir mükâfatı olarak gösterilen kahramanın mezarının kendiliğinden açılması durumu, hikâyede; Kimin in, can dostu Bozcigit in ölümünün ardından yaşayamayacağını bildirmesi ve ölmek istemesi neticesinde ortaya çıkmaktadır. Bozcigit ile aynı gün doğan ve hayatı boyunca yanından hiç ayrılmayan Kimin, Allah a Bozcigit ile aynı mezarda yatmak istemesi yönünde bir dua eder. Duası kabul olan Kimin, mezarın açılması üzerine Bozcigit ve Sayıpcamal ın yanında yatarak sonsuz bir uykuya dalar (Metin, 49): Oşol çakta kudaanın rayımı menen eşik açıldı. Kimin dosu Bozcigittin canına kirip şeyit boldu. Üçöösü birge bolup maksat muradına cetişti. A düynödö bolso da çoguu boluştu (O zaman Allah ın izniyle kapı açılır. Kimin, dostu Bozcigit in yanına girip şehit olur. Üçü de kavuşup muradına ererler. Öbür dünyada da olsa birleşirler.) Sonuç Bozcigit hikâyesinde tespit edilen olağanüstülük motiflerinin tümü Türk sözlü ürünlerinde var olan motiflerle aynı özelliği taşımaktadır. Hikâyede saptadığımız motiflerin özellikle destan ve halk hikâyesi menşeli olduğu açıkça görülmektedir. Rüyada âşık olma ve gaipten haber alma motifleri, Anadolu ve diğer Türk coğrafyalarında anlatılan halk hikâyeleri ile paralellik göstermektedir. Bunun yanında sıçan aracılığıyla şifalı ot bulma, taşa saplanan ok ve kahramanın ancak kendi silahıyla öldürülebilmesi motifleri de epik geleneğimize ait ve birçok Türk destanında mevcut olan 13

22 İSMAİL ABALI motiflerdir. Açıkça görülmektedir ki halk anlatıları bağlamında türler arası ayrışmanın tam olarak gerçekleşmediği Kırgız halk edebiyatında, Bozcigit poeması (manzume), destan ve halk hikâyesi özelliklerini bünyesinde barındıran bir anlatmadır. Dobruca, Uygur ve Kazak varyantları bulunan Bozcigit hikâyesi ile ilgili Türkiye sahası ve diğer coğrafyalarda birçok araştırma yapılmış olmasına rağmen söz konusu anlatının Kırgız varyantı ile ilgili herhangi bir çalışma bulunmamaktadır. Hikâyenin tamamının Türkiye Türkçesine aktarılıp yayımlanması sayesinde ihtiva ettiği birçok halkbilimsel özelliğinin gün yüzüne çıkarılabileceği ve çeşitli inceleme yöntemleriyle irdelendiğinde kültür dünyamızdaki yerinin tam olarak saptanabileceği kanısında olduğumuzu ifade etmek yanlış olmayacaktır. 14

23 Bozcigit Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri KAYNAKLAR Bozcigit, (2012). Eldik Poemalar, (Redaksiya: A. A. Akmataliyev), Bişkek: Kırgız Respublikasının Uluttuk İlimder Akademiyası. ABALI, İ. (2016). Canış ve Bayış ın Sonsuz Yolculuğu, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 5, S. 1., AÇA, M. (2006). Tıva Destan ve Masallarının Araştırılmasında Tür Sorunu, Milli Folklor, S. 72, ALPTEKİN, A. B. (2005). Türk Halk Hikayelerinin Motif Yapısı, Ankara: Akçağ Yayınları. ARVAS, A. (2017). Türkiye de Kıpçak Sahası Türk Destanları Üzerine Yapılan Tezler ( ), Türkiye de Bir Kurmancan Datka Prof. Dr. Nerin Yayın Armağanı, Ankara: Sage Yayıncılık, BARS, M. E. (2010). Kerem İle Aslı Hikâyesinde Olağanüstülük Motifleri, JASSS, C. 3, S. 1, DİLEK, İ. (2002). Altay Destanları I. Ankara: TDK Yayınları. DİREK, H. (2010). Kazaklarda Bozcigit Anlatması, İzmir: Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi. ERGİN, M. (1997). Dede Korkut Kitabı I, Ankara: TDK Yayınları. ERGUN, M. Ve İBRAHİMOV, G. (2000). Başkurt Halk Destanları, Ankara: Türksoy Yayınevi. GÜNAY, U. (1999). Türkiye de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Yayınları. İBRAYEV, Ş. (1998). Destanın Yapısı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi. İNAYET, A. (2005). Uygur Halk Hikâyeleri Üzerinde İncelemeler, İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış Doktora Tezi. KAYA, D. (2007). Ansiklpedik Türk Halk Edebiyatı Terimleri Sözlüğü, Ankara: Akçağ Yayınları. Kırgız Adabiyatı Okuu Kuralı, (2004), (Redaktor: Ü. Asanov), Bişkek: Mamlekettik Til Cana Entsiklopediya Borboru. ÖGEL, B. (1998). Türk Mitolojisi I. Cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. YAYIN, N. (1996). Sürmeli Bey Hikâyesi İnceleme-Metin, Ankara: Milli Folklor Yayınları. 15

24 16 İSMAİL ABALI

25 Akyüz, Ç. (2018). Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği. Uluslararası Folklor Akademi Dergisi. Cilt:1, Sayı:1, Makale Bilgisi / Article Info Geliş / Recieved: Kabul / Accepted: Araştırma Makalesi/Research Article BERDEL EVLİLİĞİ ÜZERİNE KALİTATİF BİR ARAŞTIRMA MARDİN ÖRNEĞİ 1 Çiğdem AKYÜZ ** Öz Temeli karşılıklı dünür olma (garsıkuda) esasına dayanan geleneksel bir evlilik türü olan berdel, günümüzde hâlâ uygulanmaktadır. Türkiye de berdel evliliklerinin yaygın olduğu illerden biri de Mardin dir. Aynı anda iki gelinin, aynı düzen içerisinde değiştirildiği bu evliliklerde, her iki taraf da gelin almanın sevincini ve kızını göndermenin hüznünü bir arada yaşar. Berdel evliliği, beraberinde bazı sorunları getirse de sağladığı birtakım toplumsal faydalar neticesinde yerleşmiş bir uygulama hâline gelmiştir. Yıllar içerisinde bölgenin sosyal hayatı ile diyalektik bir etkileşime giren bu pratik, özellikle kadın kimliğini şekillendiren referanslardan birisi hâline gelerek bölgenin sosyolojik yapısına tesir etmiştir. Bu çalışmada, Mardin bölgesinde berdel usulü evlilik yapan bireyler ile mülakatlar gerçekleştirilmiş ve bölge dinamikleri ile gelenekselleşen ve sosyal hayatı düzenleyen unsurlardan biri olan bu evlilik türünün, toplumsal boyutu üzerinden bireylerin, özellikle kadınların, toplumsal konumlandırılma ve tanımlanmalarına (sosyal kimliklerine), birlikte yaşama kültürlerine, sosyal statü ve rollerine tesiri üzerinde durularak toplumsal cinsiyet konusu çerçevesinde geleneksel evlenme biçimleri içerisinde berdel türü evliliğin işlevi ve güncelliği sorgulanmıştır. Anahtar Kelimeler: Berdel evliliği, Mardin, toplumsal cinsiyet. 1Bu çalışma, Berdel of Women In The Southeast Of Turkey (Sample Of Mardin) adı ile 1st International Women s Congress toplantısında (14-16 Kasım; Ankara 2016) sunulan bildirinin gözden geçirilmiş ve genişletilmiş şeklidir. ** Dr. Öğr. Üyesi, Gazi Üniversitesi Polatlı Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected] 17

26 ÇİĞDEM AKYÜZ A QUALITATIVE RESEARCH ON BERDEL MARRIAGE SAMPLE OF MARDİN Abstract This sudy discusses berdel marriage, based on garsikuda in other words being each others childs father-in-law or mother-in-law still preserves its vitality, as a social problem in Southeast of Turkey by sample of Mardin. The aim of the study is to present the role of traditional practices regarding berdel marriage using narrative of women who participated in the research. In this context, the importance of culture in the presence and maintenance of berdel marriage was sampled over Mardin. The research data was collected by in-depth interviews with ten women who married by berdel, lived in Mardin. In-depth interviews allowed us to obtain the history of the berdel marriage of the women who participated in the research; narrative analysis was used to analyze the narrative of women concerning berdel marriage. According to research results, Mardin is one of the cities in Turkey which berdel marriages have still being experienced. In this process, in which two brides being exchanged at the same time, both sides have the happines of having a new bride and on the other hand they have the sadness of sending his/her own girl to a new family. Though berdel marriages bring some problems within its nature, in accordance with Mardin case we can say that it has been a stable custom in the terms of social benefits it provides. Berdel tradition, interacted with the social life of the region in a dialectical manner. In particular it has been one of the references of female identity and gender of that region. Therefore we are in the opinion of this custom experienced in the region generally preferred for economic reasons and mostly affects the place of women in society. This study based on field survey and in that context interviews were carried out in Mardin with individuals who made berdel marriage. And berdel marriages was handled within the framework of gender issues and focused on social positioning and identifing of women. The actuality and function of berdel marriage was be questioned and tried identify the place of berdel among traditional forms of marriage. Keywords: Berdel marriage, Mardin, gender. 18

27 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği Giriş Bireyin yaşama ilişkin konumlanışını belirleyen geçiş dönemleri içerisinde doğum ve ölüm olmak ve ölmek- arasında gerçekleşen medeni dünyaya ilişkin statünün değiştiği evlenme, yaşamın geri kalanına tesir eden bir süreci işaret eder. Evlilik, iki bireyi toplumca kabul edilebilir bir düzende bir araya getiren bir kurum olarak en temel işlevi ile iki farklı hayatı, yeni bir hayat kurmak koşuluyla birleştirir. Evlilikle birlikte gelin ve damat sıfatları karı-koca, eş, anne-baba gibi tanımlamalara evrilir (Altun, 2004: 89). Tarihin ilk çağlarından modern dönemlere dek insanlar, evliliği belirli kalıplar içerisinde değerlendirir ve sosyal, antropolojik ve iktisadi gerekçelerle evliliği bazı kaidelere bağlarlar. Modern hayat deneyimlerine uzak iptidai dönemlerde, kurulacak yeni ailenin düzeni ve aile kurma sürecinde olan çiftler, töre olarak adlandırılan katı kurallar ağı ile çevrelenir. Bu bağlamda, toplum ihtiyaçlarına dayalı farklı evlilik türleri ortaya çıkar. Bazı gruplar, sadece kendi çevreleri dışından kız alırken (exogamy) bazı gruplar da, sadece kendi içlerinde kız alıp verirler (endogamy). İç evlilik ve dış evlilik olarak da tanımlanabilecek olan exogamy ve endogamy, ilerleyen zaman içerisinde farklı uygulamalara dönüşse de temel bileşenlerini saklayarak günümüze dek ulaşır. Abdülkadir İnan ın il içinden ve kişinin kendi boyu dışında belli bir boydan evlenmesi (1998: 341) olarak tanımladığı exogamynin kaynağı daha önceki kız kaçırma yoluyla evlenmelerin sebep olacağı öç almayı engellemek ve tazminatı peşin olarak ödeme amacıyla başvurulan, bir çeşit mübadele/değiş-tokuş sayılan evleneceği kızın ailesinden birine kendi kız kardeşini veya akrabalarından birini verme (Gökalp, 2007: 305) geleneğine dayanır. Çin kaynakları M.Ö. I. asırda (dahi) Hunlarda, söz konusu karşılıklı dünür olma geleneğinin oldukça yaygın olduğunu belirtir (İnan, 1998: 341). Modern zamanlarda da geçerliliğini koruduğu bilinen karşılıklı dünür olma esasına dayanan evlilik türü, Anadolu nun çeşitli bölgelerinde farklı adlarla hâlâ uygulanır: Hakkâri yöresinde kepir, Denizli ve Aydın da değişik yapma, Maraş, Sivas ve Tunceli de guherandın veya berdel, bu evlilik türüne verilen isimlerdir. Mardin, Diyarbakır, Şanlıurfa gibi Güneydoğu Anadolu illerinde ise bu evliliğe berdel dendiği belirtilebilir (Yücel, 2008: 2; Köse, 1996: 101). Berdel, evlenecek iki erkeğin, gelinlik çağındaki kız kardeşlerini veya akrabalarını değiştirmesi şeklinde gerçekleşir. Başlık, takı, ev eşyası vb. 19

28 ÇİĞDEM AKYÜZ düğün giderlerinin taraflara vereceği ekonomik yükümlülükleri, asgari düzeye indirmek maksadıyla yapılan bu evlilik türü, bazı hususların gözetilmesi sebebiyle tercihli evlilikler sınıfına girer (Sayın, 1990: 83; Balaman, 1982: 42-43). Eşit şartlardaki ortaklığın birlik ve dirlik içerisinde sürdürülmeye çalışılmasına dayanan ve geleneksel kır hayatının bir gereği olan bu evlilik, sadece yakın akrabalar değil arkadaşlar arasında da görülebilir (Köse, 1996: 101). Ayrıca evlenecek bireylerden çoğu zaman kadının, nadiren de erkeğin tercih veya söz hakkı olmaması bu evliliği, toplumsal cinsiyet bağlamında da irdelemeyi gerektirir. Araştırma Yöntemi, Veri Toplama ve Analiz Süreci Berdel evliliğinin güncel uygulamaları hakkında çeşitli nesnel verilere ulaşmanın saha araştırması yapmakla mümkün olabileceğinden hareketle, söz konusu geleneğin uygulandığı Mardin bölgesinde Çobanoğlu nun (2002: 63) ve Goldstein in (1983: 12) görüşleri esas alınarak bir saha araştırması yapılmıştır. Yüz yüze yarı yapılandırılmış görüşmeler yapılarak soru türleri ile görüşülen kişilerin verdiği cevaplar üzerinden berdel olgusu irdelenmeye çalışılmıştır. Örnek olay ve değişim monografilerinden vaka metodu seçilmiş, incelenen olayların ayrıntılı olarak tanıtılması ve elde edilen verilerin geçerli kavramsallaştırmalara ulaşması sağlanmaya çalışılmıştır. Araştırmada berdel türü evlilik yapan on bir kişi ile görüşülmüş, bu bakımdan yirmi iki berdel örneklem olayı incelenmiştir. Aynı etnik şablonda yer alan örneklem gurubundaki yaş aralığı ise 56 ile 32 arasında olup yüz yüze görüşülen kadın sayısı 7, erkek sayısı 4 tür. Özellikle kadınlar, isimlerinin çalışmada yer almamasını, erkekler de anlatıları içerisinde zikrettikleri kadınların isimlerinin, çalışmada belirtilmemesini istemişlerdir. Bu bakımdan çalışmada tutarlı bir yol izlenmesi açısından kaynak kişilerin ve anlatılarda isimleri geçen kişilerin, açık kimlik bilgileri kullanılmamıştır. Görüşmeler, ses kaydı yöntemi ile yapılmış ve daha sonra ses çözümlemesine gidilmiştir. Kaynak kişiler, berdele ilişkin deneyimlerini ve öznel fikirlerini tahkiye ederek sunmuşlardır. Bu bağlamda verilerin çözümlenmesinde hikâye analizi yöntemi (Lawler, 2002: 242) kullanılmıştır. Anlatılar, bireylerin kendi perspektiflerinden gördükleri ve göstermek istedikleri öznel fikirleri yanı sıra dâhil oldukları toplulukça ortak olarak benimsenen kolektif görüşleri de içerir. Görüşülen kişilerin metne aktarılmamasını istedikleri kısımlar, çalışmaya dâhil edilmemiştir. Kaynak 20

29 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği kişilerin çoğunun ana dili Türkçe olmadığından derlemeler, Kürtçe (ağırlıkta olmak üzere) Arapça ve Türkçe yapılmış; Türkçe olmayan kısımlar daha sonra Türkçeye çevrilmiştir. Saha araştırması 2013 yılında yapılmış, verilerin toplanması sekiz ay, verilerin analizi ise yedi ay sürmüştür. Çalışmanın şekillenmesinde, farklı hayat hikâyeleri ve bölgesel faktörler de göz önünde tutulmuştur. Güney Doğu Anadolu bölgesinde ve Mardin de şehir merkezinde çok yaygın olmamakla birlikte taşra kesimde uygulanmaya devam eden bir pratiktir. Dünyanın çeşitli ülkelerinde de görülen bu uygulama, kadının toplumdaki statüsünün belirlendiği bir değer mübadelesi olarak algılanır. Ödenen bedelin düşük olduğu ya da alınmadığı durumlarda, kadının bir kusuru olduğu düşünülür 21

30 ÇİĞDEM AKYÜZ (Wells, 1994: 86). Ailenin kızı için toplumca az olduğu düşünülen bir başlık parası istemesi, aile için bir onur meselesidir ve tercih edilen bir durum değildir. Zira başlık parası, zamanla maddi zenginlik üzerinden toplumda güç ve saygınlık gösterme aracına dönüşür. Bazı antropologlar tarafından birtakım toplumsal faydaları olduğu ileri sürülse de (Tezcan, 1993: 424) çağdaş toplumbilim açısından bu uygulamanın, hem kadını değersizleştirdiği hem de toplumsal sorunlar ürettiği ifade edilebilir. Hindistan, İrlanda ve Polonya gibi dünyanın çeşitli yerlerinde bu uygulamanın tam tersi şekilde erkek için ödenen drahoma olarak adlandırılan başlık parası mevcuttur (Tezcan, 1993: 416). Ancak araştırma sahasında böyle bir uygulama görülmez. Sadece kadının değil ailesinin değeri de, kendisi için ödenen başlık parası ile belirlenir. Bu durum, yalnızca yakın akraba evliliklerinde ve berdel yolu ile evlenmelerde göz ardı edilebilir. Bu bakımdan berdel türü evliliğin birincil işlevi olarak başlık parası başta olmak üzere, evliliğin maddi yükünü hafifletmesi gösterilebilir. Zira iki bireyin yuva kurmaları esasına dayanması gereken evlilik kurumu, zamanla tüm akrabaları kapsayan bir boyuta ulaşır. Bu çerçevede, toplumun kendi yarattığı geleneksel başlık uygulamasının soruna dönüşmesine, kendince bir çözüm bulma yoluna gittiği ve başka bir sorun olan berdel evliliğini icat ettiği belirtilebilir. Konu ile ilgili yapılan bir çalışmada, başlık parasından kurtulmak gibi maddi kazançlar sağlamak üzere insanların bir mal gibi alınıp verilmesi durumu; insan ticareti/kaçakçılığı bağlamında değerlendirilir ve insan ticareti ile mücadele politikalarının, berdel için de uygulanması gerekliliği vurgulanır (Bolat, 2003: ). Bölgenin özellikle kırsal kesimlerinde berdel dışındaki evlilik türleri, yüklü bir maddi külfet gerektirir. Genel olarak başlık parası uygulaması şu şekilde gerçekleşir: kızın babası, erkek kardeşi, dayısı, kız kardeşi ve amcasına yüklü bir miktar para (yul) ödenir. Yukarıda zikredilen akrabaların dışında hala ve teyzeye, diğerlerine ödenen miktarın yarısı ödenir. Kızı istenen aşirete veya aileye nevmal denen bir hayvan kurban olarak takdim edilir. Gelin el açtırma bedeli kefhanne olarak gelinin üzerine kapı açtırma bedeli deri olarak adlandırılır, ayrıca evlenen erkek kendi akrabalarına da hil at olarak tanımlanan hediyeler verir (Bozkurt, ty: 87). Tüm bunların, bölgede evliliği maddi yükümlülüğü ağır bir pratiğe dönüştürdüğü değerlendirilebilir. 22

31 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği Başlık parası uygulamasının, bölgede bugün de devam etmesi, berdel evliliğinin tercih edilme oranını artıran en belirgin etkendir. Zira ekonomik nedenler, saha araştırması kapsamında görüşülen on bir kişiden dört çiftin berdel yolu ile evlenmelerinin birincil nedeni; diğer çiftler açısından da önemli bir sebep olarak görülür. Kadın ve erkeğin, herhangi bir eşya hükmünde değerlendirildiği berdel usulü evlilikte, geleneksel düzende gerekli görülen (yukarıda zikredilen) maddi masrafların ortadan kalkması, uygulamayı aktif tutan başlıca gerekçedir. Bu duruma örnek teşkil edebilecek bir evlilik, şu koşullarda gerçekleşir: 23 yaşına gelmiştim. Bir sevdiğim vardı. Onunla evlenmek istiyorduk. Babası on bilezik, altın kemer, para vb. ne bileyim bir sürü şey istedi. Bende para yok. Babama desem o benden bekler. En iyisi dedim büyük şehre gideyim Gittim. Ailemin durumu iyi değil, para isterler. Okumamışım. Düzgün iş yok. Geri döndüm. Ne olmuş, dedim Çalışayım tarlada. Sevdiğimin bekâr bir ağabeyi var, benim de bekâr bir kız kardeşim var. Babam dedi, sizi berdel edelim. Bir bilezik aldım ben, onlar da kardeşime aldı. Başka da bi şey etmedik. Biz Z. ile birbirimizi seviyoduk ve mutlu olduk, kardeşim de mutludur n olacak. (KK-5). Çalışma kapsamında görüşülen bir başka kişinin (KK-4) berdel hikâyesi, birincil olarak ekonomik nedenlerden kaynaklanmakla birlikte, kadının erkek kardeşi için kurban edilmesi gibi toplumsal bir sorunu da içerir. KK-4, kendisi için istenen başlık parası verilebilseydi, ya da böyle bir para isteme durumu hiç olmasaydı, evlenip mutlu olabileceğini düşünür. Şu anki mutsuzluğunu, hem kendisi için istenen hem de abisinin vermek zorunda bırakıldığı başlık parasına bağlar. Kadının bu duruma karşı koyma ya da itiraz etme hakkı yoktur. Hayatının en önemli kararlarında dahi bir birey olduğu düşünülmeyen kadının, çoğu zaman fikri alınmaz. Ancak bu durum, zamanla kadınların da onayladığı bir sürece dönüşür. KK-4 ün istemediği bir kişi ile evlenmesine ailenin kadın üyeleri de onay verirler ve onun bu duruma itiraz etmesini yersiz bulurlar. Toplumun kadın cinsiyetini bastırması, etkisizleştirmesi ve ona hudutlar çizmesi, kadın tarafından da kabul edilen öğrenilmiş bir çaresizlik olarak onu çevreler. KK-4 ün berdel hikâyesi şu şekildedir: Ben on altı yaşıma geldim. Bizim buralara yabancılar (yabancı olarak kast ettiği başka köyden) gelmişti. Beni görmüş, beğenmişler. Dediler, 23

32 ÇİĞDEM AKYÜZ seni istemeye gelecek bunlar. Ben evlilik falan istemezdim o zaman. Babam dedi, kızım güzeldir, çalışkandır. On beş bin lira versinler, altın, bilezik yapsınlar, kızımı vereyim. Ben oğlanı gördüm, hoşuma gitti. Şimdi yalan nasıl diyem. Ama bana kimse sormadı. O zamanlar abim de bir kızı istemişti, bizim paramız yoktu, evlenememişti. Abim dedi, bunlar sana başlık parası versin, ben de o parayla evleneyim. Babam, abimle tartışırdı çok. Vermem, dedi sana para, kendin kazan başlık paranı Abim sinirliydi çok. Biz ondan çok korkardık. Birgün geldi, babama demiş, o zaman M. yi vereceksin. A. nın (evlenmek istediği kız) abisi var, iyidir, hoştur berdel yapacaz. Amcamgiller hep karıştı. Annem, teyzem evlensin dediler, karar verdiler. Beni V. ye verdiler. Ben tabi kimseye diyemedim, ben öbür oğlanı isterim diye. Anneme dedim V. yi istemem. Annem dedi, evlenince seversin, abin gitmiş konuşmuş, iyi adammış. Ve biz berdel yaptık. (KK-4). Bu hikâyede görüldüğü üzere erkek kardeş, kız kardeşinin iyiliğini istediğini ve onun mutluluğu adına bu kararın verildiğini kabul etmek ister. Kadının düşünmesine veya karar vermesine gerek yoktur, zira erkek, onun adına da düşünür. Bu örnek özelinde görülen ağabeyinin başlık parası için kurban edilen kız kardeş vakası, bölgede sık rastlanan bir olay değildir. Ancak genel olarak abisi ve babası evlenebilsin diye kendi fikri sorulmadan berdel yapılan kadınlar ile ilgili trajik hikâyeler, azımsanmayacak oranda mevcuttur. Çalışma kapsamında görüşülen KK-6 da babası için istemediği birisi ile berdel yapılmıştır. (Çalışmanın devamında bu olay detaylandırılmıştır.) Berdel ve Akrabalık İlişkisi Berdelle yaratılmak istenen bir diğer olgu; güçlü sosyal bağlardır. Evlenecek kişilerin ailelerinin görece daha fazla müdahale hakkı olan bu uygulamayı şekillendiren önemli hususlardan birisi de, geleneksel değerler hiyerarşisidir. Örneğin amca oğlu, amca kızını alma önceliğine sahiptir. Güney Doğu Anadolu bölgesinde sıklıkla görülen bu duruma göre, amca kızı ile evlenme hakkı, öncelikle amca oğluna aittir. Yaygın olarak kabul gören bu uygulama sonucu, bir kadını amcasının oğlu istediğinde kadının başka bir tercihte bulunma hakkı yoktur. Amca oğlunun kan bağı, muhtemel bir kan davasında diğer akrabalardan önce gelir. Bu kabul, siyasal ve ekonomik bir dayanışmayı içerir. Amca kızı ile evlenme, ailenin bölünmesini engeller. Ailenin mevcut ekonomik ve siyasal ilişkileri düğünden önce nasıl ise düğünden sonra da aynı biçimde devam eder. İktidar, soyağacından gelir ve 24

33 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği soyağacına başka kanların karışmasıyla, birlik bozulabilir (Yücel, 2008: 14-15). Bu yüzden amca kızıyla evlenmek de amca kızını dışarı vermek de, amca oğlunun onayına bağlıdır. Daha çok feodal kanunlar çerçevesinde yaşayan toplumlar, akrabalık ilişkisinin, evlilik ile güçlenmesini öngörürler. Araştırma sahası olan Mardin ve genel olarak Güney Doğu Anadolu bölgesinde akrabalık ilişkilerine verilen önem, evlilik konusunda da görülür. Bu tür evlenmede karşılıklı her iki ailede de diğer evlenmelere göre daha sağlam temelli bir akrabalık tesis edilir. Zira her evli çiftten doğan çocuklar, birbirlerinin dayı ve hala çocukları olurlar. Bu olaya örnek teşkil eden bir kadının berdel hikâyesi şu şekildedir: 17 yaşındaydım. Biz köyde oturuyorduk, amcamlar şehir merkezinde. Amcamın oğlunu pek gördüğüm yoktu. Küçükken birkaç defa gelmişti, bize. Bir gün babam geldi ve seni Amcanın oğluna berdel yapacağız. Dedi. Ağabeyim de onların kızını alacaktı. Seçme şansım ya da hayır deme şansım var mıydı, bilmiyorum. Sustum. Ancak benim gönlüm başkasındaydı. Bunu babama söyleyemezdim. Anneme zor güç söyleyebildim. Annem Sevda da neymiş, amcanın oğlu bizim kanımızdandır, yabancıya mı gitmek istiyorsun? Sakın baban duymasın! dedi. Ağabeyime Amcamın oğluyla evlenmek istemiyorum., dedim. Bağırdı. Sevdiğin mi var yoksa? dedi, sustum. Babam anladı, istemediğimi sürekli Töremiz var, örfümüz var, kardeşimin oğlu seni alacak. diyordu. Köyde amcamlarla ortak büyük arazilerimiz varmış, bu araziler dağılmasın diye... Tüm bunlara karşı gelemedim, kaderim dedim, kabullendim. Yaşım resmî nikâh için uygun değildi. Karşı taraf bir yıl beklemek istemedi. Amcamlar babama para ödeyerek bu işi hallettiler. Sonra evlendik. Amcam, kayınpederim oldu aynı zamanda. Bu aramızdaki akrabalık bağını daha güçlendirdi ve ailelerin evliliklerimize daha çok karışmasına neden oldu. Ben şehre gelin gittim ve amca kızım köye Tarlalar da bölünmemiş oldu. (KK-8). Berdel ve Toplumsal Cinsiyet (?) Bireyin kendi seçimi dışında gerçekleşen kadın ya da erkek olarak dünyaya gelmek; hangi kültürde, ya da çağda olursa olsun tıpkı ölümlü olmak gibi, insan biyolojisinin bir niteliğidir (Cornell, 1998: 24-37). Ancak daha doğum öncesinde kız bebeklerin eşyaları için pembe, erkek bebeklerin eşyaları için mavi rengin tercih edilmesiyle başlayan süreç, erkeklerin ve kadınların yapabileceği işler konusunda yapay ayrımlar üretir. Tarihin farklı 25

34 ÇİĞDEM AKYÜZ anlarında, farklı coğrafyalarda ve farklı kültürlerde kadınlara ve erkeklere toplumsal olarak yüklenen roller ve sorumluluklar, toplumsal cinsiyet olgusunu belirler (Keller, 2007: 13). Toplum hayatını ve toplumsal ilişkileri düzenlerken sosyal yönden kadına ve erkeğe verilen roller ve sorumluluklar bütünü, birincil olarak onların cinsiyetleri ile ilişkilendirilir. Toplumsal cinsiyet algısı, bireyin toplum ile ilişkisini belirler. Saha çalışması kapsamında bölgede erkek cinsiyeti ile kadın cinsiyeti arasında sosyal yaşama katılma düzeyi açısından farklılıklar öne çıkmıştır. İki cinsin, toplumsal alanda temsiliyetleri de farklıdır. Kadın cinsiyeti, daha çok ev gibi özel alanlarda kalırken, erkek cinsiyeti, dışarıda her alanda kendini ifade edebilir. Çalışma yaşamından, siyasete, sivil toplum örgütlenmesinden, eğitime kadar her türlü kamusal alanda iki cins temelindeki bu farklı görünüm, toplumsal cinsiyet eşitsizliğini oluşturur ve kadının haklarını, oldukça sınırlı bir düzeye indirir. Görüşülen kişiler içerisinde kadınların eğitim hayatına neredeyse hiç katılmadığı; erkeklerin ise bölgenin imkânları elverdiği ölçüde sınırlı düzeyde eğitim aldıkları görülmüştür. Toplumdaki kadın cinsiyeti algısına göre, ailenin en üretken/aktif üyesi, kadın olmalıdır. Fakat kadının aile içindeki ve toplumdaki statüsü, ailesi için yaptıkları ile doğru orantılı değildir. Geleneksel toplumlarda kadının aile ve toplum içindeki yeri, çocukların sayısı ve yaşlılık ile yükselir (Ortaylı, 2007: 63). Kısır olması veya kız çocuğu doğurması ise kadının evliliği için sürekli bir tehdit arz eder. Bölgedeki kadınların evlendikten sonra sadece kendilerine ait olan bir hayatın, hayalini dahi kuramadıkları tespit edilmiştir. Kadınlar, varlık amaçlarının çocuk doğurmak, onlarla ve eşi ile ilgilenmek olduğuna inanarak yaşamayı kabullenmişlerdir. Butler (2014: 45-47), feminizm üzerine tarihsel bir sorgulama yaparken yönetilmeye rıza gösteren ve böylece toplumsal sözleşmenin meşruiyetini sağlayan kişilere ilişkin, toplumsallık öncesi bir ontolojiyi gündeme getirir. Söz konusu ontik bağıntı, kadının biyolojik farklılıkları dolayısı ile ataerkil düzeni öncelemesi ve kabullenmesi ile kültürel ve kümülatif bir birikim ile toplumsal cinsiyet rollerini şekillendirir. Kadınların erken evliliği üzerine yapılan bir araştırmada da (Burcu vd., 2015: 80), kadınların erken evlilikten ziyade, istedikleri kişi ile evlenememekten şikâyet ettikleri ve kendileri ile ilgili başkalarının verdikleri kararlara uymayı, kaderleri kabul ettikleri görülür. Başlık parası kapsamında yukarıda verilen 26

35 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği KK-4 ün berdel hikâyesinde annenin Evlenince seversin. ; yine akrabalık ilişkisi bakımından berdel hikâyesi aktarılan KK-8 in annesinin Sevda da neymiş Sakın baban duymasın. şeklindeki yaklaşımları, kendi fikri sorulmadan berdel yapılmak durumunda bırakılan kadının, hemcinsinden dahi destek göremeyişine ve çaresizliğine dikkat çeken, önemli bir gösterge olarak değerlendirilebilir. Kadının kendi hayatını feda etmeye razı olduğu evliliği, toplumun beklentilerini karşılayamadığı durumlarda tehlikeye girer. Bölgede kadının çok doğum yapması gurur kaynağı olarak görülürken özellikle erkek çocuk doğuramayan kadının, boşanma ya da kuma tehdidi ile karşılaştığı görülür. Araştırmaya kaynaklık edenlerden çocuğu olmayan bir kadının üzerine ikinci eş olarak ve babası için berdel yapılarak evlendirilen KK-6 nın anlattıkları şu şekildedir: Kocam beni kuma aldı, ikinci karısıyım. Bunun çocuğu olmamış. Geldi beni istedi babamdan. Babam dedi, benim de karım ölmüştür. Kızımı kuma almak istersen bir şartla olur: Sen de bana bacını vereceksin. Babam onun bacısını aldı. Ben de bu adama kuma oldum. 8 tane çocuğumuz oldu. Kumam da baktı, büyüttü, sağ olsun Ama kumalık hoş değildir. kaderdir n apalım. (KK-6). Bölgede, toplumsal sorunların çözümünde kadın-erkek cinsiyetleri açısından genellikle kadın cinsiyeti aleyhine çözümler üretildiği tespit edilmiştir. Kan davalarını sonlandırmak için kadın, başkalarına sunulabilecek bir meta gibi görülebilir ve kendi rızası aranmaksızın, ailedeki erkeklerden birinin işlediği cinayeti örtbas etmek için öldürülen kişinin ailesine bedelsiz olarak verilebilir. Yapılan görüşmelerde ailesinde annesi, iki kız kardeşi ve kendisi berdel usulü evlenen KK-9 un evliliği bu şekilde gerçekleşmiştir. Abisinin işlediği cinayetin kan davasına dönüşmemesi için KK-9, hiç tanımadığı birisi ile rızası aranmadan evlendirilmiştir. (Kaynak kişinin isteği üzerine söz konusu vakanın detayları, metne aktarılmamıştır.) Nadiren görülen bir durum olmakla birlikte, araştırmada erkeğin kadın için berdel evliliği yaptığı bir örneklem olay, tespit edilmiştir. Erkeğin, söz konusu vaka kapsamında bölgede yaratılmış olan toplumsal düzenin bozulmaması için denge unsuru olarak işlev gördüğü düşünülmektedir. Evlilik, şu şekilde gerçekleşmiştir: 27

36 ÇİĞDEM AKYÜZ Evliliğimin ablam için olacağını hiç düşünmemiştim. Ablamın yaşı ilerlemişti. Aslında çok da yaşlı sayılmazdı. Fakat etraf öyle düşünmüyordu. Ablam evde kalmıştı. İsteyenleri yoktu. Ne akraba ne de komşular. Kimse Ablam hep üzgündü. Annem ve babam da öylelerdi. Hayırlı bir kısmet çıkacak diye çok bekledi annem, fakat çıkmadı. Ablamı genelde dul erkekler istiyorlardı ve babam dul birine onu vermek istemiyordu. Bir adam, ben de kız kardeşimi senin oğluna vereyim deyince, babam benim düğün bedavaya gelecek diye kabul etti. Sonra berdel yaptık işte. Ablamın ve benim çocuklarımız oldu. Ablam mutlu. (KK-11). Berdel evliliklerinde kadın, pasif katılımcı olarak kabul edilirken erkeğin sahip olduğu birtakım haklar mevcuttur. Kadın, genellikle alınan kararlara uymakla yükümlüdür. Erkek, berdel yapılan karısının ölmesi halinde baldızını alma hakkına sahip olduğu gibi eşinin ailesinden başlık parası talep etme hakkına da sahiptir. Diğer yandan berdel sırasında eğer erkek ölür ise kadın, erkeğin küçük kardeşiyle evlendirilir. Evlendirilecek kimse çocuk ise, kadın bekler. Eğer evlendirilecek kimse yoksa veya evlenebilecek durumda olan kardeş evliyse, kadın kayınbiraderine ikinci eş olarak verilir. KK-7, berdel usulü 18 yaşında evlendiği eşi ölünce, berdel bozulmasın diye eşinin küçük erkek kardeşi ile evlendirilmiştir. (1990 yapımı Atıf Yılmaz ın yönettiği, Türkan Şoray ve Tarık Akan ın başrollerini paylaştığı Berdel isimli film, benzer bir olayı konu alır.) Berdelde Eşitlik ilkesi Berdelin en temel kuralı, çiftlerin azami ölçüde benzer şartlarda evlilikler kurmasıdır. Ev eşyalarından, evin büyüklüğüne, düğünün mekânından, takılacak takılara, kıyafetlere ve taraflara verilen hediyelere kadar her şeyin aynı sayıda ve nitelikte olması beklenir. Berdel yapılan kadınlar, aynı intizam içerisinde gelinlik kıyafetleri ile giydirilir, aynı zamanda düğünleri yapılır ve aynı anda değiştirilir. Evlenecek kişilerden yaşı küçük olanın düğünü bir süre sonra yapılacaksa bunun bir karşılığı olmalıdır. O da yaşı küçük olanın ailesine para veya mal vermek şeklinde gerçekleşir. KK-8, evlendiğinde 17 yaşında olduğundan berdel ile evliliği imam nikâhı ile gerçekleşmiştir ve bunun karşılığında ailesine bir miktar para ödenmiştir. Maddi beklentilerin yanı sıra gelinlerin aynı zamanda evlerden alınması ve kararlaştırılan yere aynı anda getirilmesi beklenir. Gelinlerden birinin geç kalması durumunda taraflar arasında sorunlar yaşanması hatta berdelin 28

37 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği bozulması muhtemeldir. Saha araştırması kapsamında görüşülen KK-6, düğün merasimleri esnasında gecikme nedeni ile sorunlar yaşandığını ancak berdelin bozulmadığını aktarmıştır. İki evliliğin psikolojik dinamiklerinin de, benzer şekilde yapılandırılmaya çalışılması söz konusudur. Bir tarafta kadına karşı şiddet uygulanırsa diğer taraf, kadını geçici süre ile geri çağırma veya olay ile alakası bulunmayan diğer kadına, şiddet uygulama hakkına sahiptir. İki taraf da, kız kardeşlerinin mutluluğu için kendi eşine iyi davranmak mecburiyetindedir. Böylelikle berdel yolu ile kurulan ailelerin korunduğu düşünülür. Aşağıya alıntılanan olay, benzer bir durumu örnekler niteliktedir: Kız kardeşime bir genç talip olmuştu. Kız kardeşim onu seviyordu, vermezsek kaçacaktı. Kız kardeşimi ona vermenin şartı olarak onun da kız kardeşini bana vermesini istedim. Güzel bir kız kardeşi vardı. Biz mutlu olduk ama bacım mutsuzdu. Kocası sebepli sebepsiz dövüyor, ona kötü davranıyordu. Kız kardeşimin o halini gördükçe ailem de bana, karıma kötü davranmam konusunda baskı yapıyordu. Damadı çağırdım ve böyle devam etmemesi konusunda uyardım. Bir süre beni dinlemiş gibi görünse de eski hâline döndü. Artan şiddet üzerine kız kardeşim babamın evine gitti, ben karımı seviyordum ancak babası da onu benden aldı. Uzun tartışmalar sonucu A. hizaya getirildi ve eşlerimiz evlerine döndü. Böylelikle kız kardeşimin kötü giden evliliği düzeldi. (KK-1). Ancak eşitlik ilkesi her zaman evlilik kurumunu desteklemeyebilir. Bazı durumlarda bir tarafın evliliğinin kötü gitmesi veya sonlanması nedeni ile sorunu olmayan diğer çift de boşanmak durumunda kalabilir. Berdel yöntemi ile evlenen KK-2 ve KK-3 kendi evlilikleri yolunda gitmesine rağmen diğer çiftin sorunları nedeni ile boşanmak durumunda bırakılmışlardır. KK-2 nin söz konusu berdel ve boşanma hikâyesi şu şekildedir: Berdelle A. ile evlendim. Onu ilk gördüğüm anda âşık oldum, diyebilirim. O da beni seviyordu. Ancak kız kardeşim eşini çok sevmiyordu ve ona karşı görevlerini yapmıyordu. Kız kardeşim biraz asi yaratılışta birisi idi. Sürekli eşiyle tartışıyor ve babamlar da damadı haksız bularak ona yükleniyorlardı. Bu durum bizim evliliğimize de yansıyor, A. erkek kardeşine kötü davranıldığı için benimle tartışıyordu. Ailelerin bir arada bulunduğu bir ortamda ağabeylerim A. nın erkek kardeşine kız kardeşimin eşi- saldırdılar 29

38 ÇİĞDEM AKYÜZ ve damat yaralandı. Çıkan kavga sonucu, aileler birbirine girdi ve berdel bozuldu, biz boşandık yani. (KK-2). KK-3 ün berdel ve boşanma hikâyesi ise şu şekilde gerçekleşmiştir: "Ben kocamla berdelle evlendim. Kocamın kız kardeşi A. da benim ağabeyim ile evlendirildi. Şu an benimle birlikte olan oğullarım D. ve Ö. nün haricinde eski eşimde kalan ve yaşlarını bile bilmediğim bir kızım ve bir oğlum daha var. Ağabeyim evlendikten sonra askere gittiği sırada karısından babamların bulunduğu yer olan Kızıltepe ye gitmesini ve askerlik dönüşüne kadar orda kalmasını istedi. Aslına bakarsanız A. çok iyi bir insandı. Fakat o, kendi babasında kalmak istiyordu. Aralarında çıkan sorunlar yüzünden boşandılar. Onlar boşandığı için biz de boşandık. İki çocuk bir de hamile iken Ş. beni boşadı. Yalnız ağabeylerimin resmi nikâhları vardı. Ben ise imam nikâhlıydım, ağabeylerimin de bir kız çocukları vardı." (KK-3) yılının Mayıs ayında Mardin Bilge Köyü nde yaşanan 44 kişinin öldüğü katliam da burada hatırlatılabilir. Katliamın gerçekleştiği gece, Bilge Köyü nde berdel usulü Habib ve Sevgi nin yanı sıra Halil ve Emine de nişanlanır. Olayın ardından söylenenler, bu katliamın, sevdiği kızın başkasıyla nişanlanması üzerine çıktığı yönündedir. Ayrıca bu olaydan sonra köyde berdel usulü evlenmiş çiftler, berdeli bozarak boşanırlar ( Sonuç Bu çalışmada, berdel evliliğinin güncel uygulamaları, konunun öznesi olan kişilerin anlattıklarından yola çıkılarak incelenmeye çalışılmıştır. Yapılan görüşmeler, berdel evliliğinin Mardin de hâlâ sürdürülen bir uygulama olduğunu göstermiştir. Berdelin, bugün de uygulanmasının en belirgin nedeni, feodal toplumların kendi paradigmaları açısından birtakım işlevleri haiz olmasıdır. Saha araştırması sonuçları, bu evliliğin tercih edilme sebebinin ekonomik parametreler etrafında yoğunlaştığını gösterir. Ancak temelde başlık parası ve düğün masraflarını ortadan kaldırmasından ötürü tercih edilse de, yerel dinamiklerin katı bir biçimde savunduğu töre kıskacıyla çerçevelendiği de belirgindir. Yapılan saha araştırması, toplumsal cinsiyet algısı bağlamında kadın haklarının, yok sayıldığını göstermiştir. Kadın, evleneceği kişiyi veya evlenme şeklini seçemez. Evliliğini devam ettirme veya sonlandırma 30

39 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği konusunda da özgür değildir. Ayrıca kadın bedeni, süregelen bir kan davasını bitirmek için aracı kılınabilir ve karşı tarafa verilen bir kadın, kan davasını sonlandırabilir; cinayet veya kız kaçırma gibi adli vakaların çözümü için de karşı tarafa bir kadın verilebilir. Katı geleneksel kurallar, kendini kadın üzerinden dayatır ve sürekliliğini uyguladığı ritüeller aracılığı ile sağlamlaştırır. Çalışmaya kaynaklık eden erkeklerin anlattıklarından hareketle, nispeten güçlü olduklarını düşünen erkeklerin de, denge unsuru olarak kuralların pozitif tarafında yer alsalar dahi, özgür birey kimliklerinin imkânının, toplumsal kabuller ile sınırlı olduğu görülür. Nitekim berdel evliliğinde, kadının görüşünün hiç sorulmadığı; erkeğin görüşünün ise bazen sorulduğu, genellikle evlenecek bireylerden daha çok onların ailelerinin beğeni ve görüşlerinin önemli olduğu görülmüştür. Gelenekleşmiş kurallara uymakta görece daha istekli olan aile büyükleri, işlevsel nedenlere dayandırdıkları bu kuralların, uyum süreci ile pekişmesine hizmet ederler. Zira berdel aracılığı ile toplum, kendini bireyler üzerinden yeniler. Hâkim yaşam biçimine uymamakta direnenler, cezalandırılır ya da baskı altına alınır. Böylece birey ya uyum sürecine girip toplumsal kuralları kabul eder ya da dışlanır. Berdel türü evlilik; kadın, erkek, zaman ve para kavramsallaştırmaları ve bunların hepsini kapsayan yerel dinamikler/töre etrafında gerçekleşir. Kadın ve erkek cinsiyetlerinin üzerinde toplum kuralları vardır. Hayatının en önemli kararlarından birini vermek kişinin kendi beklenti, istek ve tercihleri dışında, toplumsal gereklilikler kapsamında karara bağlanır ve hayatının devamını buna göre yaşaması dayatması karşısında, bireyleşme süreci neredeyse tamamen kaybolur. Kişi, sosyal normların öngördüğü şekilde düşünmeye ve hareket etmeye zorlanır. Özellikle kadının, aile kurumu içerisindeki yeri göz önünde tutulduğunda bu şartlarda kurulan ailede yetişen çocukların da, farklı perspektife sahip olmaları zorlaşır. Bir yığın hayat hikâyesi ile örülü bu pratik, sosyal gerilimleri, psikolojik süreçleri ve duygusal travmaları beraberinde getirir ve bu bağlamda güncelliği ve işlevselliği sorgulanmalıdır. Bireysel çabaların yeterli olmadığı durumlarda, toplum anomi süreçleri yaşar. Berdel evliliği etrafında oluşan bu sorunların çözümü için kentleşme ve modernliğin bütün araçları ile bölgeye hâkim olması gerekliliği belirginlik kazanır. Bölgenin genelinde 31

40 ÇİĞDEM AKYÜZ görülen bir durum olarak yetersiz eğitim, berdel türü evlilik yapan kişilerin de birincil sorunudur. En temel insan haklarından özgür iradenin önündeki engeller, yeterli düzeyde eğitim, bilinçlenme ve farkındalık ile kaldırılabilir. Böylelikle baskın geleneksel söylem parçalanabilir. Bunun için ise üçüncü sınıf teknolojik imkânlara sahip bir kültürel transferden ziyade yerel unsurların dikkate alındığı ve tedavi edici epistemolojik yapılanmaların sürdürülmesi gerekliliği ortaya çıkar. 32

41 Berdel Evliliği Üzerine Kalitatif Bir Araştırma Mardin Örneği KAYNAKLAR ALTUN, I. (2004). Kandıra Türkmenlerinde Doğum, Evlenme ve Ölüm. İzmit: Yayıncı Yayınları. BALAMAN, A. R. (1982). Evlilik, Akrabalık Türleri. İzmir: Karınca Matbaacılık. BOLAT, G. A. (2013). Berdel Töresi ve İnsan Ticareti. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Polis Akademisi Güvenlik Bilimleri Enstitüsü. BOZKURT, İ. (ty.). Aşiretler Tarihi. İstanbul: Kitap Matbaası. BURCU, E. vd. (2015). Çiçeklerin Kaderi: Türkiye de Kadınların Erken Evliliği Üzerine Nitel Bir Araştırma. Bilig. Bahar. S. 73, BUTLER, J. (2014). Cinsiyet Belası Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi. (Çev. Başak Ertür). İstanbul: Metis Yayıncılık. CONNELL, R. W. (1998). Toplumsal Cinsiyet ve İktidar Toplum, Kişi ve Cinsel Politika, (Çev. Cem Soydemir). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. ÇOBANOĞLU, Ö. (2002). Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları. GOLDSTEIN, K. S. (1983). Sahada Folklor Derleme Metotları. (Çev. Ahmet E. Uysal). Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. GÖKALP, Z. (2007). Türk Medeniyet Tarihi, Ankara: Elips Yayınları. İNAN, A. (1998). Türk Düğünlerinde Exogami İzleri. Makaleler ve İncelemeler I. Ankara: TTK Basımevi KELLER, E. F. (2007). Toplumsal Cinsiyet ve Bilim Üzerine Düşünceler. İstanbul: Metis Yayınları. KÖSE, N. (1996). Karşı Dünür Olma Âdeti ve Halk Hikâyeleri. Araştırmalar I. Ankara: Milli Folklor Yayınları LAWLER, S. (2002). Narrative in Social Research. Qualitative Research in Action. (Ed. T. May) United Kingdom: SAGE Publications ORTAYLI, İ. (2007). Osmanlı Toplumunda Aile. İstanbul: Pan Yayınları. SAYIN. Ö. (1990). Aile Sosyolojisi. İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları. TEZCAN, M. (1993). İlkel Toplumlarda Başlık Parası Geleneği. Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi. C. 9 S WELLS, C. (1994). Sosyal Antropoloji Açısından İnsan ve Dünyası. (Çev. Bozkurt Güvenç). İstanbul: Remzi Kitabevi. YÜCEL, M. (2008). Berdel. İstanbul: Agora Yayınları. 33

42 ÇİĞDEM AKYÜZ Elektronik Kaynak: Bilge Köyü Katliamı (Erişim: 10 Ağustos 2013) Sözlü Kaynaklar: KK-1: Mustafa Mutlu, İstanbul 1935, İlkokul Mezunu, Emekli. (Görüşme: ) KK-1: S. B., Mardin 1957, İlkokul Mezunu, Emekli. (Görüşme: ) KK-2: C. A., Mardin 1977, İlkokul Mezunu, İşçi. (Görüşme: ) KK-3: V. H., Mardin 1975, Okula Gitmemiş, Ev Hanımı. (Görüşme: ) KK-4: M. L., Mardin 1978, Ortaokul Mezunu, İşçi. (Görüşme: ) KK-5: Ş. T., Mardin 1957, İlkokul Mezunu, Emekli. (Görüşme: ) KK-6: İ. A., Mardin 1967, İlkokul Mezunu, İşçi.(Görüşme: ) KK-7: A. S., Mardin 1993, Okula Gitmemiş, Ev Hanımı. (Görüşme: ) KK-8: A. K., Mardin 1973, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı. (Görüşme: ) KK-9: S. T., Mardin 1981, İlkokul Mezunu, Ev Hanımı. (Görüşme: ) KK-10: A. A., Mardin 1959, Okula Gitmemiş, Ev Hanımı. (Görüşme: ) KK-11: M. Ö., Mardin 1978, Ortaokul Mezunu, Tır Şoförü. (Görüşme: ) 34

43 Alieva, A.I. (2018). Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi SSCB Halklarının Destanları. Uluslararası Folklor Akademi Dergisi. Cilt:1, Sayı:1, Makale Bilgisi / Article Info Geliş / Recieved: Kabul / Accepted: Araştırma Makalesi/Research Article KIRGIZ KAHRAMANLIK DESTANI MANAS IN İKİDİLLİ AKADEMİK SERİSİ SSCB HALKLARININ DESTANLARI Alla I. ALIEVA * Öz Makale, sadece Slavları değil, aynı zamanda Türk, Moğol, Fin-Ugur, Kafkasya, Sibirya, Uzak Kuzey, Uzak Doğu nun ve Rus İmparatorluğu'nun bir parçası olan farklı halkların folklorunun tespiti, yayın ve araştırma tarihini kısaca anlatmaktadır. Bu gelenek, yirminci yüzyılın ilk yarısında, Sovyetler Birliği'nin çeşitli cumhuriyetlerinde 1930'ların başlarında devlet tarafından cömertçe finanse edilen araştırma enstitülerinin kurulmasından sonra devam etti. Bu kurumların çalışanları, folklorun farklı türlerine ait eserleri toplamak için folklor keşiflerini sistemli bir şekilde yürüttüler ve paha biçilemez folklor arşivleri yaptılar. Makaledeki bu tez, Kırgız halkının dâhice yazmış olduğu Manas Destanı nın toplanması, saklanması, yayınlanması ve okunmasının tarihini kısa özellikleri ile açıkça göstermektedir. Sovyetler Birliği'ndeki 40-50'li yıllarda bir dizi destanın derlenmesi ile her şeyden önce Kırgız destanı Manas ın bilimsel olarak ele alınması ve sosyolojik yorumların periyodik olarak incelenmesine başlandı. 60 lı yıllarda bu tür anıtsal eserlerin rehabilitasyonu başlamış, SSCB Bilimler Akademisi tarafından düzenlenen bir dizi bilimsel konferans gerçekleştirilmiş ve bu eserlere nesnel bir bilimsel değerlendirme yapılmıştır. SSCB halklarının epik mirasındaki ilklerden biri Kırgız destanı Manas ın geri getirilmesidir. Manas destanı 1952'de Kırgızistan'ın başkenti Frunze'de (şimdi Bişkek) düzenlenen ülke folklorunun ilk bilimsel konferansına adanmıştı. Sonrasında dört ciltlik Manas Destanı nın yayınlandığı iki dilli bir akademik bilimsel dizi SSCB halklarının Destanı olarak yaratıldı. Anahtar kelimeler: İki dilli akademik seri SSCB Halklarının Destanları, Kırgız Kahramanlık Destanı Manas * Ph. D. of Philology (Doctor of Philological Sciences), Chief Research Associate, Department of Folklore, Gorky Institute of World Literature of RAS (Moscow, Russian Federation). [email protected] 35

44 ALLA I. ALIEVA KYRGYZ HEROIC EPIC "MANAS" IN A BILINGUAL ACADEMIC SERIES "THE EPIC OF THE PEOPLES OF THE USSR" Abstract The article briefly describes the history of fixation, publication and research of folklore of different peoples who were part of the Russian Empire, not only Slavic, but also Turkic, Mongolian, Finno-Ugric, numerous peoples of the Caucasus, Siberia, the Far North and the Far East. This tradition was continued in the first half of the twentieth century, after the establishment of research institutes in various republics of the Soviet Union in the early 1930s, generously financed by the state. Employees of these institutions systematically conducted folklore expeditions to collect works of different genres of folklore they made invaluable folklore archives. This thesis in the article clearly illustrates the brief characteristics of the history of collecting, storing, publishing and studying the heroic epic created by the genius of the Kyrgyz people the epic "Manas". In ies in the Soviet Union a series of epic monuments first of all, the Kyrgyz epic "Manas" began to get in the scientific community and in the periodicals of the vulgarsociological interpretation. In the 60s of the twentieth century began the "rehabilitation" of such monuments was held a number of scientific conferences organized by the Academy of Sciences of the USSR, giving these monuments an objective scientific assessment. One of the first in the epic heritage of the peoples of the USSR returned Kyrgyz epic "Manas". It was dedicated to the first scientific conference of the country's folklore, held in 1952 in the Kyrgyz capital city of Frunze (now Bishkek). Soon a bilingual academic scientific series "the Epic of the peoples of the USSR" was created, in which the publication of the epic "Manas" in four volumes was published. Keywords: bilingual academic series "The Epic of the peoples of the Soviet Union", Kyrgyz national epos "Manas". 36

45 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları КИРГИЗСКИЙГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС «МАНАС» В ДВУЯЗЫЧНОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ СЕРИИ «ЭПОС НАРОДОВ СССР» Аннотация В статье кратко охарактеризована история фиксации, публикации, исследования фольклора разных народов, входивших в состав Российской империи, не только славянских, но и тюркоязычных, монголоязычных, финно-угорских, многочисленных народов Кавказа, Сибири, Крайнего Севера и Дальнего Востока. Эта традиция была продолжена в первой половине ХХ века, после того, как в разных республиках Советского Союза в начале 30-х годов были созданы научноисследовательские институты, щедро финансировавшиеся государством. Сотрудники этих институтов систематически проводили фольклорные экспедиции для сбора произведений разных жанров фольклора они составили бесценные фольклорные архивы. Этот тезис в статье наглядно иллюстрирует краткая характеристика истории собирания, хранения, публикации и изучения героического эпоса, созданного гением киргизского народа эпоса «Манас». В е гг. в Советском Союзе ряд эпических памятников прежде всего киргизский эпос «Манас» стал получать в научной среде и в периодической печати вульгарно-социологическое толкование. В 60-е годы ХХ века началась «реабилитация» таких памятников был проведен ряд научных конференций, организованных Академией наук СССР, давших этим памятникам объективную научную оценку. Одним из первых в эпическое наследие народов СССР вернулся киргизский эпос «Манас». Ему была посвящена первая научная конференция фольклористов страны, проходившая в 1952 г. в столице Киргизии городе Фрунзе (ныне Бишкек). Вскоре была создана научная двуязычная академическая серия «Эпос народов СССР», в рамках которой и было опубликовано издание эпоса «Манас» в четырех томах. Ключевые слова: двуязычная академическая серия «Эпос народов СССР», киргизский народный героический эпос «Манас». Исследователям полиэтнической устной народной поэзии, бытующей на территории бывшей Российской империи, бывшего Советского Союза, ныне Российской Федерации хорошо известно, как много сделала многонациональная отечественная фольклористика для фиксации, публикации, исследования богатейшего фольклора, созданного многочисленными народами, в течение ряда веков проживающих в пределах нашей страны. 37

46 ALLA I. ALIEVA Российская фольклористика вступила в ХХ столетие, располагая значительным фактическим материалом, зафиксировавшим состояние фольклорной традиции всех без исключения народов, входивших в состав Российской империи не только славянских, но и тюркоязычных, и монголоязычных, и финно-угорских, и многочисленных народов Кавказа, Сибири, Крайнего Севера и Дальнего Востока, и серьезным опытом его исследования. Этот материал был существенно дополнен в первой половине ХХ столетия, ставшего поистине «золотым веком» в истории отечественной фольклористики, прежде всего эпосоведения. Созданные в начале тридцатых годов во всех республиках Советского Союза научноисследовательские институты регулярно проводили научные экспедиции для фиксации фольклорных материалов, издавали произведения фольклора разных народов страны и на языках оригинала, и в переводе на русский язык. Решительный перелом в развитии советского эпосоведения произошел в е годы ХХ столетия, когда в оценке ряда произведений устной народной поэзии разных народов страны стало преобладать вульгарно-социологическое толкование их идейнохудожественного значения. Культурная общественность Советского Союза, ведущие ученые исследователи литературы и фольклора народов СССР (академики В.В. Виноградов, В.М. Жирмунский, И.А. Орбели, М.Ф. Рыльский, А.П. Окладников, доктора наук В.М. Чичеров, В.М. Абаев, М.Я. Чиковани, Б.М. Юнусалиев, Х.Т. Зарифов и многие другие именитые ученые), поддержанные и партийным руководством страны, и Президиумом Академии наук СССР, сделали одним из главных научных направлений в стране крупномасштабное и координированное исследование эпического наследия народов СССР, аналогов которому нет в мире. Это направление включало освобождение «из зиндана» эпических памятников, подвергшихся в е годы ХХ века преследованию, и их исследователей. Начало новым подходам к изучению эпоса народов СССР положила научная конференция, организованная Президиумом Академии наук СССР, Институтом мировой литературы им. А.М. 38

47 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları Горького АН СССР, Президиумом Киргизского филиала АН СССР в июне 1952 года в столице Киргизской Республики городе Фрунзе (ныне Бишкек), посвященная великому созданию гения киргизского народа эпосу «Манас». После этой конференции в 1954, 1956, 1957, 1958 годах были проведены конференции, посвященные эпосу славянских народов, «Алпамышу», нартскому эпосу народов Кавказа и что самое главное Президиумом Академии наук СССР на Институт мировой литературы была возложена задача координации «исследования фольклора народов Советского Союза с учетом того, что изучение русского фольклора должно быть сосредоточено главным образом в ИРЛИ АН СССР (Пушкинский дом» [Петросян 1958: 177]). В 1967 году Редакционно-издательский совет АН СССР утвердил двуязычную академическую серию «Эпос народов СССР». На республиканские институты возлагалась подготовка томов эпоса, на Институт мировой литературы научная и научно-координационная работа, на главную редакцию восточной литературы издательства «Наука» выпуск томов в свет. Это решение не только подводило итог многолетней борьбы советских фольклористов за возвращение в мировой эпический фонд ряда эпических памятников народов СССР и их исследователей, но и на многие годы определило пути развития многонациональной советской фольклористики. Более того работа исследователей эпоса разных народов нашей страны над подготовкой и публикацией томов двуязычной академической серии «Эпос народов СССР», приобретшая невиданный размах во второй половине ХХ века, во многом определила не только пути развития многонациональной советской фольклористики, но и оказала существенное влияние на развитие эпосоведения во всем мире. И прежде всего потому, что в научный оборот было введено значительное число замечательных эпических памятников, подготовленных на самом современном уровне и представляющих богатейшие эпические традиции целого ряда народов нашей страны. 39

48 ALLA I. ALIEVA Программа издания томов в двуязычной академической серии «Эпос народов СССР» была составлена так, чтобы с максимальной полнотой представить все богатство и разнообразие эпического наследия народов нашей страны. Она включала выдающиеся эпические памятники, представлявшие эпическую традицию всех народов страны. С особенной полнотой в серии представлен эпос тюркоязычных народов Средней Азии, Казахстана, Поволжья и Южной Сибири. В серии «Эпос народов СССР» были опубликованы памятники узбекского народного эпоса («Алпамыш. Узбекский народный героический эпос», 1999), «Рустамхан. Узбекский героико-романический эпос», 1972), казахского («Кобланды-батыр. Казахский героический эпос», 1974); «Козы- Корпеш и Баян-Сулу. Кыз-Жыбек. Казахский романический эпос», 2003), туркменского («Хурлукта и Хелера. Саят и Хемра. Туркменский романический эпос, 1971); «Гёр-оглы. Туркменский героический эпос, 1983), башкирского («Башкирский народный эпос, 1977); алтайского («Алтайский героический эпос «Маадай-Кара», 1973); якутского («Строптивый Кулун Кулустуур», 1985); хакасского («Алтын-Арыг. Хакасский героический эпос», 1988). Самое значительное место в двуязычной академической серии и не только по объему (4 тома, 2505 страниц) занимает киргизский героический эпос «Манас». Выше уже было сказано, что решение судеб этого эпического памятника в 1952 году во многом определило пути развития советского эпосоведения во второй половине ХХ века. Но главное это исключительные особенности этого уникального памятника. В эпическом творчестве киргизов, где эпический жанр получил значительное развитие (здесь представлены и лиро-эпические поэмы «Коджоджаш», «Олджобой и Кишимджан», «Кедейкан» и др., и «малый» эпос героические поэмы «Курманбек», «Эр-Табылды», «Эр-Тештюк», «Джаным-Мырза» и др.), грандиозная эпопея о трех поколениях богатырей Манасе, его сыне Сейтеке и внуке Семетее (около полумиллиона строк) занимает центральное место. «Манас» превосходит по объему все мировые эпосы в 20 раз «Илиаду» и «Одиссею», в 5 раз «Шахнамэ», в 2,5 раза индийский «Махабхарата». Но трилогию о Манасе отличает не только уникальный 40

49 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları объем, но и сложный сюжетный состав, многоплановость повествования, разветвленная образная система, стихотворная (от начала до конца) форма. В этом эпическом памятнике получили высокое художественное воплощение многовековая и многотрудная история киргизского народа, его мифология и религиозные верования, быт и нравы, этические и эстетические представления. Именно исключительный характер и художественные достоинства «Манаса» вызывали к нему необыкновенный интерес и постоянное внимание на протяжении последних полутора столетий. В его собирании, публикации и исследовании принимали самое активное участие выдающиеся представители отечественной науки второй половины ХIХ ХХ вв. академики В.В. Радлов, В.В. Бартольд, Ф.Е. Корш, В.М. Жирмунский, М.О. Ауэзов, К.К. Юдахин, казахские ученые прежде всего Ч.Ч. Валиханов, киргизские фольклористы, сформировавшиеся в годы советской власти И. Абдырахманов, К. Рахматуллин, Б.М. Юнусалиев, С.М. Мусаев и многие другие, а также зарубежные исследователи Н.М. and u N.K. Chadwick [Chadwick H.M. & N.K., 1940], C.M. Bowra [Bowra, 1953], K. Reichl [Reichl K., 1992] и особенно A.T. Hatto [Hatto A.T., 1969, 1969a, 1972, , 1971a, 1974, 1977, 1990 и др.]. Работы последнего получили высокую оценку киргизских фольклористов [Ботояров, 1982]. История записи и публикаций «Манаса» началась в 1851 году, особенно активно эта работа велась, начиная с 30-х годов ХХ века. С тех пор от разных киргизских сказителей-манасчи записано более 4 миллионов строк сказаний трилогии о Манасе, Семетее и Сейтеке; запись эпоса продолжается и в наши дни. В рукописных фондах Института языка и литературы Республики Кыргызстан хранятся все материалы по эпосу «Манас», собранные в ХХ веке на территории Киргизии. Среди них центральное место занимают варианты Сагымбая Орозбакова (по причине его болезни и ранней смерти от него была зафиксирована только первая часть трилогии «Манас») и Саяки-бая Каралаева от него записана вся трилогия. Варианты этих двух исполнителей «Манаса» манасчи общепризнанно считаются классическими. Здесь же хранятся записи «Манаса» и от других крупных сказителей Тоголока Молдо 41

50 ALLA I. ALIEVA (Байымбет Абдырахманов), Молдобасана Мусулманкулова, Шапака Ырысмендиева, Багыша Сазанова, Ибрагима Абдырахманова, Мамбета Чекморова, не всегда отличающиеся такой глубокой и высокохудожественной разработкой всех сюжетов, эпизодов и образов, как варианты Орозбакова и Каралаева. Все эти записи и стали основой для различных изданий эпоса «Манас». К сожалению, при подготовке издания эпоса «Манас» в академической серии «Эпос народов СССР» никак не учитывались (и даже не упоминаются) версии этого эпоса, бытующие у киргизов, проживающих в Китае, в Синьцзяне. Между тем синьцзянские киргизские исполнители «Манаса» манасчи и сегодня не только исполняют, но и «развивают» эпопею об этом богатыре они создали сказания уже о семи поколениях богатырей из рода «Манаса». Во время поездки в Китай в 1992 г. мне довелось слушать исполнение «Манаса» одним из таких сказителей. Начиная с 1935 г., предпринимались многократные попытки опубликовать «Манас» полностью, но именно уникально огромный объем эпоса и не позволял это сделать без ущерба для воссоздания его во всей аутентичности. Свидетельство тому десять книг «Серии Манаса», изданных в гг. на киргизском языке. В этом издании, как свидетельствует один из ведущих современных киргизских исследователей «Манаса» проф. С.М. Мусаев, нарушена сюжетная канва повествования, допущены перестановка эпизодов, замена оригинала в стихах кратким прозаическим пересказом, неточности в передаче отдельных важных деталей, стилистическая правка эпического текста, исключения разных по форме, но одинаковых по смыслу слов [Мусаев С ]. Сходных принципов придерживались и создатели сводного варианта «Манаса», изданного в четырех томах на киргизском языке в гг. Крупнейший киргизский исследователь «Манаса» проф. Б.М. Юнусалиев подробно описал, как готовилось это издание, где «смонтированы» отрывки из вариантов, записанных от С. Каралаева, С. Оразбакова, М. Мусулманкулова, Б. Сазанова [Юнусалиев, С ]. Но, как свидетельствует Б.М. Юнусалиев, составителями 42

51 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları этого свода приходилось решать и идеологические задачи: «Для сводного сокращенного варианта были выбраны наиболее удачные в идеологическом и художественном отношениях песни Отобранные эпизоды были усилены отрывками из других вариантов, более отработанными и художественными, сходными по стилю и содержанию. Сокращены были повторения Почти все варианты первого цикла, при сохранении народной основы со всеми ее историческими, этнографическими, мифологическими, географическими элементами, оказываются сильно засоренными различного рода идеологическими наслоениями» [Юнусалиев, С. 285]. В дальнейшем киргизские фольклористы отказались от создания сводных текстов эпоса. В гг. на киргизском языке был опубликован вариант С. Орозбакова в четырех томах и в гг. вариант С. Каралаева в пяти томах. Естественно, что и в данном случае невозможно было воспроизвести все сказания, записанные от выдающихся манасчи: содержание эпизодов, которые не вошли в основной корпус текстов, было кратко изложено. Благодаря этому читатель может составить достаточно цельное представление о сюжетном составе вариантов двух выдающихся сказителей «Манаса». Опыт, обретенный киргизскими фольклористами при составлении всех названных (и многих неназванных здесь публикаций «Манаса») был учтен при подготовке издания этого эпоса в академической серии. В гг. были опубликованы четыре тома, в которых представлены все этапы эпической «биографии» Манаса от рождения до смерти в записи от С. Орозбакова [«Манас», , кн. 1 4], от которого, как говорилось выше, был записан только первый цикл, о Манасе. Текст эпоса на киргизском языке был подготовлен к печати учеными сектора манасоведения, созданного в 1956 г. в Институте языка и литературы АН Киргизии, уже участвовавшими в подготовке ряда изданий эпоса на киргизском языке. Это проф. Б.М. Юнусалиев (руководитель проекта), С.М. Мусаев, К.К. Кырбашев, Ж. Мусаева, Р. Сарыпбеков, О. Сооронов, А. Абдылдаев, Р. Кыдырбаева, 43

52 ALLA I. ALIEVA А. Джайнакова, С. Бегалиев, М. Мамыров, А. Усенбаев. Обратимся к составу этого издания. Текст «Манаса», исполненный С. Орозбаковым, составляет 190 тысяч стихотворных строк и складывается из следующих циклов: I. Рождение и детство Манаса. Первые столкновения юноши Манаса с врагами. Избрание Манаса ханом. II. Битва Манаса и богатыря катаганцев Кошоя против врагов. III. Поход Манаса на Алатооо для освобождения земель своих предков. IV. Перекочевка киргизов во главе с Манасом с Алтая на Ала- Тоо. Победа над Алооке-ханом, битва и победа над Шооруком. V. История Алмабета сподвижника Манаса. VI. Женитьба Манаса на Каныкей. VII. Заговор родственников Манаса Кёзкаманов. VIII. Поминки по Кёкётею одному из старших соратников Манаса. IХ. Большой поход Манаса на Бейджин. Х. Малый поход Манаса против Конурбая. Смерть Манаса. Перед составителями издания стояла сложная задача: при ограниченном объеме издания, включающего и текст на киргизском языке, и его русский перевод, и обширный научный аппарат, дать читателю возможность составить максимально полное и точное представление о содержании варианта эпоса, исполненного одним из лучших манасчи. Было решено воспроизвести всю сюжетную канву эпоса в исполнении Орозбакова, поместив наиболее значительные эпизоды в основном корпусе текстов, а остальные охарактеризовать в комментариях (на уровне сюжетов, эпизодов, мотивов). В первый том полностью вошел первый цикл, повествующий о рождении Манаса, его детстве, первых столкновениях с врагами и избрании его ханом. Здесь же в разделе «Приложения» помещена статья С.М. Мусаева «Киргизский народный эпос Манас», где воссоздана 44

53 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları историография этого эпоса, освещаются проблемы его генезиса и формирования, характеризуется творчество его создателей и исполнителей манасчи, сюжетный состав, образная система и поэтика. Самостоятельный интерес представляет раздел «Обзор записей вариантов эпоса «Манас» (авторы Мирбадалева А.С., Кидайш- Покровская Н.В., Мусаев С.М.) [«Манас», , кн Кн. 1. С ]. Он включает перечень всех записей трилогии о Манасе, хранящихся в рукописных фондах киргизского Института языка и литературы. В описании каждой записи приводятся максимально полные сведения об исполнителе сказания и записавшем его, о месте и времени фиксации, о характере рукописи и ее объеме. Особенно ценным в этом разделе представляется подробное изложение и анализ сюжетной канвы вариантов С. Орозбакова и С. Каралаева. Это позволило авторам, с одной стороны, выявить общие принципы объединения в одну сюжетную линию эпизодов, состоящих из однотипных мотивов и сюжетов, а с другой проследить расхождения в развитии основной сюжетной линии этих вариантов и выявить различия в трактовке многих сюжетов, мотивов, эпизодов, традиционных для этого эпоса. При обзоре всех остальных вариантов «Манаса» подробно перечисляются составляющие их сюжеты, мотивы, эпизоды. Таким образом, читатель уже первого тома «Манаса» может составить довольно полное представление об ареале бытования этого эпоса в нем приводятся места фиксации всех текстов, записанных на протяжении второй половины ХХ века. В статье «Напевы Манаса» известный музыковед В.С. Виноградов характеризует наблюдения своих предшественников (академика В.В. Радлова, П. Фалева, А.В. Затаевича, В. Кривоносова, В. Беляева) над самобытной манерой исполнения «Манаса» и предлагает свое объяснение и характеристику всего многообразия и богатства музыкальной интерпретации этого эпоса, прослеживает значительные изменения, которые происходят в манере его исполнения в наши дни. Статью сопровождают нотные приложения записей эпоса в исполнении С. Каралаева. В комментариях дается объяснение специфических выражений, 45

54 ALLA I. ALIEVA в которых воплотилась этноспецифика художественного мышления киргизов, своеобразная образность киргизского эпоса, во многом идущая от архаических фольклорных традиций, выражения, характеризующие исторические, этнографические, бытовые реалии. В словаре содержится объяснение имен собственных, этнонимов, эпиномов, гидронимов. Первый том ключевой ко всему изданию: по такой же схеме подготовлены тома II, III, IV. Для второй книги составителями отобраны основные традиционные сюжеты, определяющие сюжетную линию эпоса «Поход Манаса на Ала-Тоо для освобождения земель своих предков». «Перекочевка киргизов во главе с Манасом с Алтая на Ала-Тоо», «Женитьба Манаса на Каныкей», части циклов о соратниках Манаса Алмамбете и Кошое. Эпизоды из этих сюжетов, не вошедшие в основной корпус, кратко характеризуются в комментариях (с необходимыми ссылками на архивные данные). В третьем томе в основном корпусе текстов опубликован один из самых значительных в эпосе «Манас» и по содержанию, и по художественным достоинствам эпизод «Поминки по Кёкётею»; сюжетный состав предшествующего ему эпизода «Заговор родственников Манаса Кёзкаманов» кратко охарактеризован в комментарии. В четвертом томе помещен также один из главных эпизодов эпопеи о Манасе «Большой поход» о борьбе Манаса и его сподвижников с кытаями и калмаками, о походе на Бейджин, о победе дружины Манаса, его ранении и смерти. В силу того, что эпизод «Большой поход» записывался от тяжело больного манасчи С. Орозбакова, сюжет здесь «изложен непоследовательно, сбивчиво, порою со смешением действий героев, что явилось следствием провалов в памяти тяжело больного сказителя. Поэтому фабулу концовки эпизода пришлось подробно изложить в комментарии» [Манас. Киргизский героический эпос. Кн. 4. С. 716]. Составители издания первоначально планировали представить эти эпизоды записями от другого манасчи Саякбая Киралаева, но при 46

55 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları подготовке четвертого тома приняли более правильное решение как и в первых трех книгах, привести в комментариях перечень пропущенных мест и назвать сюжеты и эпизоды, входящие в концовку эпизода «Большой поход». Таким образом, в четырех книгах киргизского героического эпоса «Манас», изданного в академической серии, впервые представлен на языке оригинала и в русском переводе от начала до конца вариант С. Орозбакова, исполнившего весь цикл сказаний о главном герое этого эпоса Манасе, частично в основном тексте, большей частью в комментариях: из 190 тысяч строк Орозбаковского варианта в четырех книгах напечатана почти четверть строк. Необходимость искать наиболее «безболезненный» путь адекватного представления варианта С. Орозбакова в серии была ясна составителям с самого начала работы: «Огромный объем Манаса не позволяет издать его целиком. Это и вынуждает составителей при подготовке эпоса к печати производить значительные сокращения текста. Само собой разумеется, сокращения не должны нарушать идейно-художественной целостности эпоса. Необходимо сохранить традиционную сюжетику древнего памятника, отсекая не только поздние привнесения, но и многочисленные повторения, обусловленные устным бытованием эпоса и многодневным его исполнением перед аудиторией. Сокращая тот или иной отрывок эпизода, мы стремились исключить такие места в тексте, без которых не прерывается сюжетная линия повествования. Кроме того, мы стремились к тому, чтобы сокращение в одном эпизоде не повлияло на другие эпизоды [Мусаев, С ]. Это свидетельство одного из составителей томов «Манаса» для издания в серии чрезвычайно важно. Как явствует из его слов, отсекались не только «многочисленные повторения», но и «поздние привнесения» в текст эпоса. А что именно составители считали «поздними привнесениями»? К сожалению, ни в одном из томов «Манаса» в академической серии не сформулированы принципы исключения тех или иных частей эпоса, т.е. не обозначена мера и степень вмешательства составителей в публикуемый текст, что не позволяет составить достаточно четкое 47

56 ALLA I. ALIEVA представление о том, насколько точно воспроизведен текст С. Орозбакова. Читателю было бы полезно знать, за счет чего произошло такое сокращение текста только за счет исключения целых сюжетов, мотивов, эпизодов, или производились купюры и внутри публикуемых частей? К сожалению, в тексте эпоса «изъятия» никак не обозначены. Однако даже это не снижает высокой оценки издания эпоса «Манас» в академической серии. Прежде всего, это первый не сводный текст, представляющий один из лучших вариантов первой части трилогии о Манасе. Киргизский текст и научный аппарат к нему подготовлены с учетом состояния советского языкознания и фольклористики, каким оно было к началу 90-х годов началу издания этого памятника. Четырехтомное издание киргизского героического эпоса «Манас» по праву занимает достойное место в истории двуязычной академической серии «Эпос народов СССР». БЛАГОДАРНОСТИ Статья подготовлена в рамках проекта РФФИ «История российского академического кавказоведения в очерках и биографиях». LITERATURE BOTOJAROV K. (1982) Anglijskoje izdanije eposa Manas (Tekstologicheskije aspekty) // Folklor. Poetyka i tradicija. M.: Nauka, S BOTOJAROV K. (1982) English edition of the epic "Manas" (Textual aspects) // Folklore. Poetry and tradition. M.: Science, P MANAS. M.: Gl. red. vost. lit-ry, Kn MANAS. M.: Chief ed. of east. lit Book 1-4. MANAS Kirgizskij geroicheskij epos. Sost. i podgot. teksta A.S. Sadykov i dr. Per. Mirdabaleevoj i dr. Redkol. A.S. Sadykov i dr. M.: Gl. red. vost. lit-ry,. Kn s. MANAS. (1984) Kyrgyz heroic epic. Comp. a. prep. of text B.M. Unusaliev a. other. Transl. A.S. Mirbadaleeva a.o. Eitorial board A.S. Sadykov a.o. M.: Ch. ed. of east. liter., Book s. MANAS. (1988) Kirgizskij geroicheskij epos. Tekst podg. B.M. Unusalijev i dr. Per. i komm. A.S. Mirbadaleevoj i dr. Redkol. A. Sadykov i dr. M.: Gl. red. vost. lit-ry, Kn s. 48

57 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları MANAS. (1988) Kyrgyz heroic epic. Prep. of text B.M. Unusalijev a.o. Transl. a. comment A.S. Mirbadaleeva a.o. Eitorial board A.S. Sadykov a.o. M.: Ch. ed. of east. liter. Book s. MANAS. (1990) Kirgizskij geroicheskij epos. Sost. i podgot. teksta B.M. Unusalieva i dr. Per. A.S. Mirbadaleevoj i dr. Komm. i pojasn. slovar A.S. Mirbadaleevoj i dr. M.: Nasledije, Kn s. MANAS. (1990) Kyrgyz heroic epic. Comp. a. prep. of text B.M. Unusaliev a.o. Transl. A.S. Mirbadaleeva a.o. M.: Heritage, Book s. MANAS. (1995) Kirgizskij geroicheskij epos. Sost. i podgot. teksta B.M. Unusalijeva i dr. Per. A.S. Mirbadaleevoj i dr. Redkol. A.A. Akmatalijev i dr. M.: Nasledije, 766 s. MANAS. Kyrgyz heroic epic. Comp. a. prep. of text B.M. Unusaliev a.o. Transl. A.S. Mirbadaleeva a.o. Edit. board A.A. Akmataliev a.o. M.: Heritage, s. MUSAJEV S.M. (1974) Problemy nauchnoj publikaciji tekstov Manasa // Folklor. Izdanije eposa. M.: S MUSAJEV S.M. (1974) Problems of scientific publication of Manas s texts // Folklore. Publication of epos. M.,. S PETROSJAN A.A. (1958) Izuchenije problem natsionalnoj literatury i fol klora narodov SSSR. // Izvestija AN SSSR. Otdelenije literatury i jazyka. M.: Izd-vo AN SSSR, T. XVIII. Is. 2. S PETROSJAN A.A. The investigation of national literature s and folklore problems of people in USSR // News of Academy of Sciences of SSSR. The branch of literature and language. M.: Publish. house of Acad. of science SSSR, V. XVIII. Is. 2. S UNUSALIEV B.M. (1961) Ob opyte sozdanija svodnogo varianta eposa Manas // Voprosy izuchenija eposa narodov SSSR. Kirgizskij geroicheskij epos Manas. M.: Izd. AN SSSR, S UNUSALIEV B.M. (1961) About the experience of creation of summary variant of the epos "Manas" // Questions of study the USSR people s epic. Kyrgyz heroic epic "Manas". M.: Publ. house of AN SSSR, S BOWRA C.M. (1953) Heroic poetry. London, CHADWICK H.M. & CHADWICK N.K. (1940) The Growth of Literature. Cambridge, Vol. III. HATTO A.T. Almambet, Er Kökçö and Ak Erkeš (1969) An Episode from the Kirgiz heroic cycle of Manas // Central Asiatic Journal. Wiesbaden, XIII. HATTO A.T. (1969) The Birth of Manas. A confrontation of two branches of heroic epic poetry in Kirgiz // Asia Maior. London, Vol. XIV. Part 2. HATTO A.T. (1971) The Kirgiz original of Kökötay found // Bull of the Oriental and African Studies University of London Vol. 34. P. 2. HATTO A.T. (1972) Köz-Kaman // Central Asiatic Journal Part I (XIV); Part II (XV). 49

58 ALLA I. ALIEVA HATTO A.T. (1974) Semetéy // Asia Major Part I (XVIII); Part II (XIX). HATTO A. (1974) The memorial feast for Kökötöydün aši). A Kirgiz Epic poem. Edited for first time from a photocopy of the unique manuscript with translation and commentary by A.T. Hatto. Oxford University Press. London, Proben der Volksliteratur der Türkischen Stämme Süd-Sibiriens und Übersetzt von Dr. V. Radloff. Spb., T. 1. REICHL K. (1992) Turkic oral epic poetry. Traditions, Forms, Poetic, Structure. New-York London,

59 Kırgız Kahramanlık Destanı Manas ın İkidilli Akademik Serisi Sscb Halklarının Destanları ЛИТЕРАТУРА Ботояров К. Английское издание эпоса «Манас» (Текстологические аспекты) // Фольклор. Поэтика и традиция. М.: Наука, С Манас. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Кн Манас. Киргизский героический эпос. Сост. и подг. текста А.С. Садыков и др. Пер. А.С. Мирбадалевой и др. Редколл. А.С. Садыков и др. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Кн с. Манас. Киргизский героический эпос. Текст. подг. Б.М. Юнусалиев и др. Пер. и комм. А.С. Мирбадалевой и др. Редколл. А. Садыков и др. М.: Гл. ред. вост. лит-ры, Кн с. Манас. Киргизский героический эпос. Сост. и подг. текста Б.М. Юнусалиева и др. Пер. А.С. Мирбадалевой и др. Комм. и поясн. словарь А.С. Мирбадалевой и др. М.: Наследие, Кн с. Манас. Киргизский героический эпос. Сост. и подг. текста Б.М. Юнусалиева и др. Пер. А.С. Мирбадалевой и др. Редколл. А.А. Акматалиев и др. М.: Наследие, с. Мусаев С.М. Проблемы научной публикации текстов «Манаса» // Фольклор. Издание эпоса. М., С Петросян А.А. Изучение проблем национальной литературы и фольклора народов СССР // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. М.: Изд-во АН СССР, Т. ХVIII. Вып. 2. С Юнусалиев Б.М. Об опыте создания сводного варианта эпоса «Манас» // Вопросы изучения эпоса народов СССР. Киргизский героический эпос «Манас». М.: Изд-во АН СССР, С Bowra C.M. Heroic poetry. London, Chadwick H.M. & Chadwick N.K. The Growth of Literature. Cambridge, Vol. III. Hatto A.T. Almambet, Er Kökçö and Ak Erkeš. An Episode from the Kirgiz heroic cycle of Manas // Central Asiatic Journal. Wiesbaden, XIII. Hatto A.T. The Birth of Manas. A confrontation of two branches of heroic epic poetry in Kirgiz // Asia Maior. London, Vol. XIV. Part 2. Hatto A.T. The Kirgiz original of Kökötay found // Bull of the Oriental and African Studies University of London Vol. 34. P. 2. Hatto A.T. Köz-Kaman // Central Asiatic Journal Part I (XIV); Part II (XV). Hatto A.T. Semetéy // Asia Major Part I (XVIII); Part II (XIX). 51

60 ALLA I. ALIEVA Hatto A. The memorial feast for Kökötöydün aši). A Kirgiz Epic poem. Edited for first time from a photocopy of the unique manuscript with translation and commentary by A.T. Hatto. Oxford University Press. London, Proben der Volksliteratur der Türkischen Stämme Süd-Sibiriens und Übersetzt von Dr. V. Radloff. Spb., T. 1. Reichl K. Turkic oral epic poetry. Traditions, Forms, Poetic, Structure. New-York London, УДК, Киргизский героический эпос «Манас» в двуязычной академической серии «Эпос народов СССР». 52

61 Balıkçı, Ş. (2018). Şahmeran Efsanesi ve Yılan Tılsımlarının Psikanalitik Açıdan Değerlendirilmesi. Uluslararası Folklor Akademi Dergisi. Cilt:1, Sayı:1, Makale Bilgisi / Article Info Geliş / Recieved: Kabul / Accepted: Araştırma Makalesi/Research Article ŞAHMERAN EFSANESİ VE YILAN TILSIMLARININ PSİKANALİTİK AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ * Şakire BALIKÇI ** Öz Anadolu da uzun yıllardır halk arasında yaşayan Şahmeran Efsanesinde amansız bir hastalığa yakalanan kralın derdinin dermanı yalnızca Şahmeran ın etinin kaynatılarak yenmesidir. Şahmeran ın âşık olduğu genci tuzağa düşürerek kral ın isteğini yerine getirmek için harekete geçen vezirin amacı ise bambaşkadır. O Şahmeranın etini yiyip dünyanın bütün sırlarına hâkim olmak istemektedir. Fakat ne kral ne de vezir amacına ulaşamaz. Şahmeran ın şifalı kısmı olan başı yerine zehirli kısmı olan kuyruğunu yiyen vezir ölür ve layığını bulur. Şahmeranın başını ısıran Tahmasb ise dünyanın tüm sırlarına hâkim lokman hekim olarak bir başka efsane kahramanına dönüşür. Burada dünyanın bütün sırlarına hâkim bir varlığın sırlarına erme çabası insanoğlunun ölümsüzlük ab-ı hayat suyunu bulma saplantısını hatırlatmaktadır. Bu çalışmada Şahmeran Efsanesi ve yılan tılsımlarının yukarıda bir örneği verilen psikanalitik açıdan değerlendirilmesi yapılacak ve yılanın mitik düşüncedeki yeri üzerinde durulacaktır. Çalışma Anadolu nun çeşitli yerlerinden ve çoğunlukla araştırmacının ikamet ettiği şehir olan Mardin yöresinden derleme yöntemiyle elde edilen Şahmeran efsaneleri ve yılan tılsımları temel alınarak hazırlanmıştır.. Anahtar Kelimeler: Şahmeran, Psikanalik, Yılan, Tılsım, Anadolu * 7-10 Aralık tarihleri arasında gerçekleştirilen I. Uluslararası Kültür ve Medeniyet Kongresinde kısa bir özeti sunulan bu çalışma Mardin Şahmeran ve Yılan Tılsımlarının Psikanalitik Açıdan Değerlendirilmesi adlı bildirinin genişletilmiş halidir. ** Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü. 53

62 ŞAKİRE BALIKÇI CONSIDERATION OF ŞAHMERAN LEGEND AND THE SNAKE TALISMANS FROM THE VIEW OF PSYCNOANALYTIC Abstract King s remedy of trouble, who is caught in a relentless disease which has been told in Anatolia for many years in Sahmeran Legend is only eating Sahmeran s meat by boiling. Vizier s aim, taking action fort o perform King s request by entraping Sahmeran s fall in love young, is completely different. He wants to dominate all mysteries of the World by eating Sahmeran s meat. But neither king nor vezier can not reach purpose. Vizier dies because of eating tail with poisonous part instead of head with curtive part and gets his deserts. Tahmasb who bite the head comes across in another legend as lokman hekim who dominate all mysteries of World. Hereby, efford of getting to the secrets of o presence which is dominate all secrets reminds the finding obsession of mankind s immortality namely abı hayat water. In this study, consideration of Sahmeran Legand and snake talismans from the view of psycoanalytic as exemplified above will be done and will focus on the place of snake in mythical tought. Study is prepared on the basis of Sahmeran Legends and snake talismans obtained with compilation method from Anatolia s various places and mostly researher s city of residence Mardin region. Keywords: Sahmeran, psycoanalytic, snake, talisman, Anatolian 54

63 Şahmeran Efsanesi ve Yılan Tılsımlarının Psikanalitik Açıdan Değerlendirilmesi Giriş Yılan kutsal anlatıların çoğunda şeytanın yardımcısı, insanoğlunun ebedi cezasının müsebbibi, yaratıcı tarafından ömür boyu sürünmeye mahkûm edilmiş bir mahlûk olarak karşımıza çıkmaktadır. Yılanın bu kötü ünü binlerce yıldır devam etmekle birlikte onun mekruhluğunun bir nişanesi olan zehri tam aksine insanlık için bir şifa kaynağı olmayı sürdürmektedir. Kısacası yılan, düalist bir yaklaşımla değerlendirilecek olursa hem düşman, hem ilaç olarak insanoğluyla kimi zaman mücadele kimi zaman ise bir ittifak içinde olmuştur. Bu mücadelenin kaynağını hem Semavi dinlerde hem de mitik anlatılarda aramak gerekmektedir. Kutsal kitaplar ele alındığında yılan Kur an da sadece Musa kıssalarının (Taha,20/40; Neml, 7/10; Kasas 28/31) anlatıldığı âyetlerde geçmekle birlikte, İslamî literatüre ait rivayetlerde Adem ve Havva nın cennetten kovulmasına sebep olan şeytana yardımcı bir hayvan olduğu ve Allah tarafından ömür boyu sürünmeye mahkûm edildiği rivayet edilir. (Bayat, 2011: ; Schmidt, 1989: 35). Yine Tevratta yılan, Adem e yardımcı olsun diye Adem in kaburga kemiklerinden yaratılan kadını kandırarak onun cennetten kovulmasına sebep olmuştur (Yaratılış:2/18-25). Mitik anlatılarda cennetten kovulma motifine bakıldığında yılanın rolünün çok fazla değişmediği görülür. Türk mitolojisinde yılan, semavi kaynaklardaki imgesine paralel olarak yeraltı tanrısı olan Erlik ile ilişkilendirilir (Çoruhlu, 2011: 183). Buna göre ilk yaratılan insanlar iki değil dokuz kişidirler. Fakat cennetten kovulma olayı bir kadın ve bir erkek arasında cereyan eder. Bu çift Törüngöy ve Ece dir. Kovulma motifinde Ece, Erlik in sözleri üzerine yasak meyvelerden birini ısırır ve kocasının da bu meyveden yemesini sağlar. Her ikisinin de yasak meyveyi yedikten sonra tüyleri dökülür, çıplak kalırlar ve cennetten kovulurlar. İnsanları yasak meyveden koruyamayan yılan ise lanetlenir (Bayat, 2011: 112). Mitik anlatılara ek olarak kimi efsanelerde de yılanın insanoğlunun yaratılış serüveninde rolü olduğu görülmektedir. Bir Altay yaratılış efsanesinde tanrının dünyayı yaratmasına yardım eden şeytan Tanrıdan mükâfat olarak küçük bir çukur ister. Tanrı şeytanın iyiliğine karşılık isteğini geri çevirmez. Bunu fırsat bilen şeytan ise bu çukura yılan başta olmak üzere tüm zararlı hayvanları doldurur (Ögel, s. 2014: 531). 55

64 ŞAKİRE BALIKÇI Türklerin inanç sistemlerinde önemli bir yeri olan Şamanizmde de yılanın rolüne rastlamak mümkündür. Ruhlarla iletişim kurabilme yeteneğine sahip şamanın görevini icra ederken yardımcısı kuşlardır. Şamanın kuşların dilini öğrenebilmesi için ise yılanı yemesi gerekmektedir (Eliade, 2014: 139). Şamanın göğe yolculuğu sırasında kullandığı gökkuşağı da bir yılan şeklinde tasvir edilmiştir (Eliade, 2014: 181). Aynı zamanda Türk kozmolojisinde yer unsurunun ve kuzeyin simgesi olan yılan, on iki hayvanlı Türk takviminin de yıl simgelerinden biridir (Çoruhlu, 2011: 183). Yılan, birçok mitik anlatıda dişil bir sembol olarak ortaya çıkar. Havva nın İbrani öncesi biçimlenişinde yılanın eşi olduğu ifade edilir. Bu inanca Yunan Mitolojisinde de rastlanır. Buna göre yılan saçlı Medusa nın adı, hanım, yönetici, kraliçe anlamındadır (Campbell, 2003: ). İbrani dönemde hahamların bazıları, zaman zaman, Havva nın insan ırkını yılanla zehirlemesindeki payından söz ederler (Campbell, 2003: 111). Bu yaklaşım Yezidi inancında da mevcuttur. Onlar da Havva nın soyundan yılanlar ve akreplerin zahir olduğuna inanmaktadırlar (Yalkut, 2002: 49). Sümer Mitolojisinde de aynı şekilde yılanın kadını kandırmasından ve tanrının yılanı lanetlemesinden bahsedilir (Çığ, 2010: 53). Bir başka ilginç örnek on üç kuşak ensest evlilik halkasının son temsilcisi olan Kleopatra nın kardeşiyle evlenmemek için kendini yılanlara sokturarak öldürmek istemesidir (Köse, 1996:149). Örneklerin çoğunda yılan Adem ile Havva nın ilk günahı işlemesine vesile olmuşsa da son anlatıda ensest ilişkiyi engelleyici rolde karşımıza çıkarak insanoğlunun sonsuz nefretinin bir nebze önüne geçmiştir. Yılanla ilgili mitler değerlendirildiğinde mitlerin onları yaratan toplumların ilkellik dönemindeki ruhsal bastırılmışlıklarının tezahürüdür (Ekici, vd., 2007: 76) düşüncesinden hareketle yılanın mitik dünyadaki izlerinden psikanalitik yorumuna gidilmesi mümkündür. Psikanalitik Bağlamda Şahmeran ve Yılan İnsanoğlunun aklını ve bilinçaltını hiçbir hayvan yılan kadar meşgul etmemiştir. İnsanoğlu hem yılandan nefret etmiş tüm günahlarını onun boynuna yüklemek istemiş, hem korkmuş hem de yeryüzündeki yaşamlarının kaynağı olarak ona saygı duymuştur. Psikanalitik açıdan bu durum değerlendirilecek olursa Freud un Yaratıcı Yazarlar ve Gündüz Düşleri adlı eserine bakmak gerekir. Freud, bu eserde her ne kadar yazarın bireysel yaratılarda gündüz düşlerinin ve fantezilerinin eserlerine yansıması (Cebeci, 56

65 Şahmeran Efsanesi ve Yılan Tılsımlarının Psikanalitik Açıdan Değerlendirilmesi 2009: 177) üzerinde durmuşsa da kolektif yaratılarda da aynı durumdan söz etmek mümkündür. Bu bağlamda toplum gündüz düşleri ve ortak fantezilerini kolektif bilinçaltı yoluyla mitik anlatılara aktarmayı başarmıştır. Bu bağlamda Şahmeran Efsanesi ve yılan tılsımları Anadolu halkının toplumsal hafızasında ve ritüellerinde geniş bir yer tutan iki halkbilim unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. Şahmeran ve yılan ile ilgili efsaneler yalnızca Anadolu sahasında değil dünyanın birçok bölgesinde geçmişten günümüze bilinmekte ve anlatılagelmektedir. Şahmeran Efsanesi hem de yılan tılsımları yerel anlatılar olmaktan çıkıp ulusal hatta evrensel kültür temellerine dayanmaktadır ve psikanalitik yorumu da buna göre yapılmalıdır. Efsanenin psikanalitik okumasına kısa bir giriş yapmak gerekir ise bir nevi yamyamlık sayılabilecek Şahmeranın yenmesi durumu ilkel kabilelerde görülen yamyamlık fenomeninin, ölen kişinin sırlarına ve ruhundan bir parçaya sahip olma (Freud, 2014:10) düşüncesinin yeni bir yorumudur. Kral şifa bulmak için, vezir ise Şahmeran ın bilgeliğine sahip olmak için onu yemeyi arzulamaktadırlar. Gizli bir mağarada yaşayan Şahmeran ın mağara, çukur (Dorson, 2011: 42) gibi dişil bir sembolün içinde yaşaması mağara kültünün mitolojik ana ve kadınların, çocukların hamisi olan Umay kültü (Bayat, 2012: 33) ile bağlantısını hatırlatmaktadır. Tüm bu ifadeler Şahmeran ın dişil bir sembolün içinde yılanların ana/atası ve Tahmasb ın âşığı rolünde karşımıza çıkışını temellendirmektedir. 1 İnsani özellikler gösteren kahramanın etinin kaynatılarak yenmek istenmesi zamanla totemciliğe (Bayat, 2007:58; Freud, 2014:10 ) evrilen ve insanların yenilen kişinin ilminin ve ruhunun bir parçasının kendilerinde yaşayacağına olan inançtan (Freud, 2014:10) kaynaklandığı düşünülmektedir. Bu durum, ilkel kabilelerdeki yamyamlık ritüellerinin mitik temelleriyle örtüşmektedir. Tüm bunların yanı sıra insanoğlunun cennetten kovulmasına sebep olan yılan, yaratılmışların günahlarını sırtlamasıyla tüm insanlığın gölge arketipi (Jung, 2012:13-15) durumundadır. Efsanenin bir yerinde Tahmasb, gördükleri karşısında yaşadığı dehşeti ve şaşkınlığı üzerinden atmaya çalışarak olduğu yerde kıvrılıp uyumuş 2 tur. Uykunun ölümün kardeşi olması düşüncesiyle Tahmasb ın sembolik anlamda ölüp yeni 1 Kk2 2 Kaynak kişi2 57

66 ŞAKİRE BALIKÇI bir hayata uyanışını bir çeşit erginlenme olarak düşünmek mümkündür. Efsanenin son bölümü de yılanın tıbbın ve şifanın sembolü olarak düşünülmesini açıklar niteliktedir. Efsanenin sonunda kötü kalpli vezirin Tahmasb ı zorlayarak Şahmeran ın yerini öğrenmesi üzerine kaynak kişi 2 nin aktardığı Ey sevdiğim, üzülme. Biliyorum ki sen bana kendi canın için ihanet etmedin. Sen üzülme ne olur. Şimdi size sırrımı vereceğim. Kim ki benim kuyruğumdan bir parça koparıp yerse o bütün dünyanın sırrına ve gizemine vakıf olacak. Her kim ki benim kafamdan bir parça yerse o da o anda öte dünyayı boylayacak Şahmeran daha sözlerini bitirmeden kötü kalpli vezir elinde kocaman kılıcı ile atılıp Şahmeran ın bedenini iki parçaya ayırmış. Kuyruğundan bir parça koparmış. Tahmasb da duyduğu acı ve utancın etkisi ile fırlayıp oracıkta ölmek için sevdiğinin kafasından bir parça ısırıvermiş. Kötü kalpli vezir kuyruktan kopardığı parçayı ağzına atar atmaz oracıkta can vermiş. Tahmasb a ise hiçbir şey olmamış. Şahmeran son anda yaptığı planı ile bütün bilgisinin sevdiğine geçmesine sebep olmuş. Ancak Tahmasb sevdiğini kaybetmenin acısına dayanamayarak kendisini dışarı atmış ve dağ, bayır, ülke ülke dolaşmaya başlamış. O günden sonra da Lokman Hekim efsanesi almış başını yürümüş şeklindeki bölümden anlaşılacağı üzere Lokman Hekim Efsanesi de Şahmeran efsanesine bağlanarak tıbbın doğuşunu anlatan bir etioloji mitine dönüşmüştür. Anadolu da özellikle yılan ve akrepten korunmak için yapılan bir çeşit psikolojik önlem niteliği taşıyan tılsımlar da aşağıda örnekleri verileceği üzere kırmızı renk ve kutsal mekânlarla ilişkilendirilmesi açısından insanoğlunun yılan ile ilgili bilinçaltını ortaya koyar niteliktedir. Şahmeran Efsanesinin yanı sıra derleme çalışmaları neticesinde ortaya çıkan yılan tılsımlarının varlığı da oldukça dikkat çekicidir. Tılsımların kaynağını Semavi dinlerin ortaya çıkış süreçlerinde ilkel insanların yaşam pratiklerinden kalma izlerde aramak gerekmektedir. İlkel insan her şeyden önce pratik nedenlerden ötürü doğa süreçlerini denetimi altına almaya çalışır, bunu da doğrudan doğruya ayinler ve büyü aracılığıyla yapar; bunlar aracılığıyla rüzgarı, fırtınayı, hayvanları ve bitkileri denetim altına almak ister (Malinowski, 2000:9). Bu denetimi yılan üzerinde uygulamak isteyen Anadolu halkı Mardin Ulu Camiyi ziyaret edenlere akrep ve yılanın yaklaşmaması ve akrep sokmalarına karşı özel okutulmuş şeker yenmesi; 3 3 Kaynak kişi3 58

67Burada en çok dikkat çeken unsurlar yılanın psikanalitikte şehveti temsil eden kırımızı rengi sevmemesi olarak karşımıza çıkar. Bu durumu yılanın Adem ile Havva nın günahının kendine bağlanmasına karşı bir tepkisi olarak düşünmek mümkündür. Bir diğer nokta ise kutsal mekânların ve mekânlarla ilişkili nesnelerin yılanı uzaklaştırmasıdır. Burada kutsalı ve rahmanı temsil eden mekânların yılanı rahatsız etmesi insan bilinçaltının hala yılanı şeytanla ilişkilendirmesinden kaynaklanmaktadır. Derleme metinlerinde öne çıkan yılanın soktuğu kişinin tükürüğünün şifalı olması Şahmeran Efsanesindeki gibi bize yılanın ilminin aktarılması motifini hatırlatmaktadır. Yılanın Ev İyesi Rolüyle Olumlulanması İnsanoğlunun yılandan çok korkmasına rağmen onda bir hikmet arama çabası insanlığın yılanla ittifak kurma isteği olarak yorumlamak mümkündür. Bu duruma Anadolu nun birçok bölgesinde rastlanan yılanın ev iyesi olma özelliği örnek gösterilebilir. Ev-eşik iyeleri genel anlamıyla ikiye ayrılmaktadır. Birincisi evi koruyan iyelerdir ki çeşitli adlar altında aynı işlevi yürütmektedirler. Birinci grup evin iç mekânlarında veya döşemenin altında yaşarlar diğer grup ise evin dışında olup genellikle eşikte veya bahçede yaşarlar (Bayat, 2007: 262). Konuyla bağlantılı olan ev iyeleri ikinci gruptaki iyelerdir. Genelde bulundukları evin insanlarına iyilik yapan söz 4 Kaynak kişi4 5 Kaynak kişi5 6 Kaynak kişi6 7 Kaynak kişi7 8 Kaynak kişi8 59

68 ŞAKİRE BALIKÇI konusu ruhlar küstürülüp incitilirse, eve hastalık, bela, çeşitli rahatsızlık vs. geleceğine inanılır (Bayat, 2012: 262). Bir çeşit ev/eşik iyesi olarak ortaya çıkan yılan Göktürk asilzadelerinin her yıl atalar mağarasına giderek onlara kurban sunmaları ve Türklerde koruyucu ata ruhlarının çok yaygın olması (Bayat, 2012, s.80) ile bağlantılı olarak evin koruyucu ruhu olarak düşünülür. Şahmeran Efsanesinde kutsal ataların mağaralarda kutsanması boyut değiştirerek kutsal dişi Şahmeran ın yine kutsal bir mağarada diğer yılanların atası şekline dönüşmesine evrilmiştir. Ev iyelerinin evin temelinde yaşadığı inanışına paralel olarak yılanın yeraltında yaşaması onun ev iyesi olarak düşünülmesindeki temel nedendir. Evin bahçesinde yaşayan yılanın ev iyesi olmasından dolayı ona karşı tabular ve yasaklar geliştirilmiş bir dizi kaçınmalar uygulanmıştır. Ev iyesi olan yılana saygı duyulur, zarar verilmez, öldürülmez (Tursun, 2014: ). Yılanın ev iyesi şeklinde olumlulanmasını kaynak kişi 1 in aktardığı Mardin Savur Köyünde gerçekleşen bir olaydır bu. Olayı anlatan da olayı yaşayan Seyran Ergin in oğludur. Mahmut Ergin indir. Olay şu şekilde açıklanmıştır: Bir gün annesi Seyran Hanım köyde bahçede çalışırken bir yılanın ona yaklaştığını fark etmiş. Tabi kendisi bu olaydan çok korkmuş; fakat yılan ona hiç zarar vermiyormuş. Sadece durup onu izliyormuş. Günler geçmiş yılan tekrar onun karşısına çıkmış. Seyran Hanım bu olayı anlatmış fakat kimsenin ona inanmayacağını düşünmüş çünkü yılan insana zarar verir. Bir zaman sonra olayı anlatmış. Bir gün o uyurken yılan tekrar gelmiş ve onu izlemiş. Tam bu sırada o yılanı kayınpederi fark etmiş. O an kayınpederi eline aldığı sert bir cisimle yılanı öldürmüş. Aradan çok uzun bir zaman geçmeden ailede ölümler olmuş ve kan davası olmuştur. Ve hatta aile köyden ayrılmak zorunda kalmışlardır. Bu olayların sebebi olarak yılanın öldürülmesi ve bunun uğursuz sayılması gösterilmiştir şeklindeki hikâyede açık bir şekilde görmek mümkündür. Yılanın ev iyesi olarak düşünülmesine bir başka örnek kaynak kişi 10 un aktardığı Mardindeki eski evlerde devasa yılanlardan bahsedilir. Özellikle yaşlılar, o yılanlara dokunulmaması gerektiğini, onların zararsız olduğunu çocuklarına ve torunlarına anlatırlar. Bu yılanların duvarların içerisinde gezdiklerini de ifade ederler şeklindeki aktarımdır. Anlaşılacağı üzere yılan ev halkına zarar vermek şöyle dursun evin manevi koruyuculuğunu üstlenir niteliktedir. Ev halkından birinin evin koruyucu 60

69 Şahmeran Efsanesi ve Yılan Tılsımlarının Psikanalitik Açıdan Değerlendirilmesi ruhu olan yılanı öldürmesi sonucu evin üyelerinin başına türlü felaketler gelmiştir. Halk arasında yılanın öldürülmesinin uğursuz sayılması oldukça yaygındır. Anadolu halkı yılanı öldürmekten yılanların eşleri olduğuna olan inançtan dolayı imtina ederler. Bu eşin ev halkından intikam alacağı düşünülür. Tüm bunlara ilaveten nazarlık olarak yılan kavı taşıma 9, yılan ağzından çıkmış gibi 10 deyiminin güzel kadınlar için kullanılması yılan motifinin olumlulanmasına örnek teşkil etmektedir. Sonuç Yılan ve yılan eşlerin Semavi dinlerde ve dünya mitolojilerindeki yerleri ele alındığında yılanın Adem den çok Havva yla Tanrıdan çok şeytanla ittifak kurmuş, çoğu zaman dişil kötülüğün bir sembolü olduğu görülmüştür. Yılan tılsımlarında yılanın şehveti temsil eden kırmızı rengi sevmemesi, kutsal yerlerden uzak durması gibi durumlar bize şeytanla ittifakını hatırlatmaktadır. Yılan eş kavramı günümüz halk anlatılarında Şahmeran şeklinde yeniden üretilmiş ve efsaneleşmiştir. Efsanede her ne kadar Tahmasb adlı gençle Şahmeran ın evlilik akdini yerine getirdiği görülmüyorsa da bir ilişkiden söz etmek mümkündür. Efsanede bir mağarada karşımıza çıkan Şahmeran ın şeytanın, yılanlar için tanrıdan istediği çukurda yaşamaya devam ettiği anlaşılmaktadır. Ama bu defa kötülüğün değil şifanın, güzelliğin ve bilgeliğin sembolü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumla bağlantılı olarak yılanın kötü imajının ev iyesi olması, olumlu deyim ve atasözlerine konu olması ve öldürülmesinden imtina edilmesi de Şahmeran efsanesinde olduğu gibi yılanın insanoğlunun zihnindeki olumlu yönünü temsil etmektedir. Sonuç olarak yılanı dünyevi yaşamın sembolü olarak düşünmek mümkündür. O, öte dünyadaki sonsuzluğun ve tekdüzeliğin aksine yeryüzündeki yaşam döngülerinin bir sembolüdür. İnsanoğlunun yeryüzüne gönderilmesine vesile olması da bu sebeptendir. Hiçbir şeyin sebepsiz hâsıl olmayacağı bilindiğinden yılana tarih boyunca böyle bir görev yüklenmiştir. Yılan dünyevi hayata ait her şeyin; hastalığın ve şifanın, yaşam ve ölümün ve son olarak insanoğlunun bilinçaltının bir yansımasıdır. 9 Kaynak kişi 9 10 Kaynak kişi 9 61

70 ŞAKİRE BALIKÇI KAYNAKLAR Bayat, F. (2007). Mitolojiye Giriş. İstanbul: Ötüken Neşriyat. Bayat, F. (2011). Türk Mitolojik Sistemi 1 (Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi). İstanbul: Ötüken Neşriyat. Bayat, F. (2012). Türk Mitolojik Sistemi 2 (Kutsal Dişi, Mitolojik Ana, Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler, İyeler ve Demonoji). İstanbul: Ötüken Neşriyat. Campbell, J. (2003). Batı Mitolojisi, Tanrının Maskeleri. (Çev.:Kudret Emiroğlu). İstanbul: İmge Kitabevi. Cebeci, O. (2009). Psikanalitik Edebiyat Kuramı. İstanbul: İthaki. Çığ, İlmiye, M. (2010). Kur an, İncil ve Tevrat ın Sümerdeki Kökeni. İstanbul: Kaynak Yayınları. Çoruhlu, Y. (2011). Türk Mitolojisinin Ana Hatları. İstanbul: Kabalcı Yayınları. Dorson, R. M. (2011). Günümüz Folklor Kuramları. (Çev.: Selcan Girçayır). Ankara: Geleneksel Yayıncılık. Ekici, M. (2007). Türk Halk Edebiyatı El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları. Eliade, M. (2014). Şamanizm.(Çev.: İsmet Birkan), Ankara: İmge Kitabevi. Freud, S. (2014). Uygarlığın Huzursuzluğu. (Çev.: Haluk Başaran), İstanbul: Metis Yayınları. Jung, C. G. (2012). Dört Arketip. (Çev.: Mehmet Bilgin Saydam), İstanbul: Metis Yayınları. Köse, N. (1996). Türk Halk Hikayelerinde Ensest Evliliğin İzleri. Tarih İncelemeleri Dergisi XI. İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını hikayelerindeki_izleri.pdf Erişim: Kutsal Kitap, (Tevrat, Zebur, İncil). (2016). İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi. Küçük Tursun, F. (2014). Ceyhan Halk Kültürü ve Edebiyatında Yılan.Yılan Kitabı. Editör: Emine Gürsoy Naskali. İstanbul: Kitabevi. ss ru_ve_edebiyatinda_yilan_snake_in_ceyhan_folk_culture_and_folk_literature_fat magul_kucuk_tursun. Erişim: Malinowski, B. (2000). Büyü, Bilim ve Din. (Çev.: Saadet Özkal), İstanbul: Kabalcı. Ögel, B. (2014). Türk Mitolojisi I, (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar) Ankara: Türk Tarih Kurumu. Schmidt, J. (1989). Sophokles, König Ödipus: Das scheitern des aufklarers an der aalten religion, Aufklarung und gegenaufklarung in der europaischen literatür: Philosophie und politik von der antike bis zur gegenwart, Yalkut, (2002). Melek Tavus un Halkı Yezidiler. İstanbul: Metis Yayınları. 62

71Derleme Tarihi: Kaynak Kişi 10 Adı: Barış Balıkçı Yaş: 35, Doğum Yeri: Mardin. Mesleği: Öğretmen. Derleme Tarihi:

72 64 ŞAKİRE BALIKÇI

73 Çakmak, S. (2018). Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü. Uluslararası Folklor Akademi Dergisi. Cilt:1, Sayı:1, Makale Bilgisi / Article Info Geliş / Recieved: Kabul / Accepted: Araştırma Makalesi/Research Article KİMLİK OLUŞTURMA SÜRECİNDE TÜRK VE MOĞOL ULUSAL SEMBOLLERİNİN TARİHSEL İZDÜŞÜMÜ Songül ÇAKMAK * Öz İnsanlık var olduğundan bu yana kendini bir yere bir gruba ait hissetme ve güvende olma hissiyatıyla yaşamış, bulunduğu sosyo/coğrafik yapıda yer edinmeye çalışmıştır. Bu durum kimlik oluşumunu zorunlu hale getirmiştir. Kimlik ve devlet sembolü oluşturma beraberinde bir çok sorunu da getirmiştir. Bu sorunların başında yeni anayasa düzenlemesi sonucu yeniden yapılanmanın herkes tarafından aynı şekilde kabul görmemesi, fikir ayrılığına düşülmesidir. Dolayısıyla yapılan değişiklikte halkın fikirlerinin de yer alması devlet-vatandaş yakınlaşmasında etkili ve yapıcı sonuçlar doğurmuştur. Kimlik oluşumunun sembolleşmesi sürecinde birçok düşünce ve yapı etkin rol oynamış ve sonuçta kimlik, insan varlığının yegane ifadesi olan; bayrak, mühür, marş gibi sembollerin ulusal birliğin ve beraberliğin kavrandığı, aidiyet hissinin çeşitli simgelerle ifade edildiğinin fenomenleri olarak kullanılmaya başlamıştır. Türk-Moğol devletlerinde kullanılan bu sembollerin hangi aşamalardan geçtiğiyle ilintili bu mukayeseli çalışmada, sembollerin devlet olma sürecinde neden önemli olduğu tarihsel desen yöntemi kullanılarak açıklanmıştır. Bu amaç doğrultusunda bayrak, arma, mühür, marş oluşumu irdelenerek konuyla ilgili yazılı ve görsel materyallere başvurulmuştur. Anahtar kelimeler: Kimlik oluşturma, ulusal semboller, Türk-Moğol, tarihsel izdüşüm. * Yüzüncüyıl Üniversitesi, Türk Müziği Devlet Konservatuarı, Öğretim Görevlisi VAN/Turkey. [email protected] 65

74 SONGÜL ÇAKMAK IN THE PROCESSING OF CREATING HISTORICAL PROJECTION OF SYMBOLS TURKISH AND MONGOLIAN IDENTITY Abstract Since mankind has existed, has lived with a sense of belonging to one group and feeling secure And tried to get a place in the socio/geografhic strucrure. This situation made identity formation mandatory. Creating identity and State symbols has brought with it many problems. At the beginning of these problems is the fact that the final restructuring of the new constitution is not accepted in the same way by everyone. Therefore, the inclusion of the opinions of the public in the change made in the State-Citizen rapprochment resulted in effective and constructive consequences in the process of symbolization of identity formation, many structures played an active role and as a result, identity was started to be used as the phenomenon that the symbol of nationality and co-existence, symbol of flag seal and anthem, which is the only expression of human existence, is expressed by various symbols. İn this comparative study related to which phases passed these symbols used in the Turkish-Mongolian States, it is explained why the symbols are important in the process of being a state, historical pattern method. Fort this purpose, the flag, the emblem, the seal, and the formation of the anthem were examined and the written evidence and visual materials related to the subject were consulted. Keywords: Creating identity, National symbols, Turkish-Mongol, Historical projection. 66

75 Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü Giriş Semboller toplumsal ve kültürel kimliğimizin merkezinde yer alırlar. Doğadan alınma ya da insan icadı, canlı ya da cansız olabilir ve imgelerden ritüellere öykü anlatımına kadar pek çok biçim alabilirler. Bizlerin birbirimize bağlanmamıza yardımcı oldukları statü, milliyet, kültürel faaliyetler ve çok daha fazlasını yansıtan ortak şifreli bir sistem yarattıkları için yaşamsal bir işlevi yerine getirirler (Wilkinson, 2011: 214). Sembollerin maddi güç haline gelmesi toplumları birleştiren ve birarada yaşamayı kolaylaştıran önemli gelişmeleri beraberinde getirmiştir. Toplumlar geliştikçe, sembolizm ve sanal karışımı da sosyal kimliğin niteliklerini aktarmak üzere daha çok kullanılır olmuştur. Örneğin belirli bir kavim ya da grubu temsil eden sembollerin sergilenmesiyle kolektif kimlik işaret edilmiştir (Gibson, 2013: 13). Kollektiv kimlik, güvende hissetmenin yegane aracı olmakla birlikte bir gruba ve yere ait olmanın huzurunu da beraberinde getirmiştir. Bir ülküye ve devlete sahip olduğunu belirleyen en önemli unsur da ulus varlığını milliyetçilik birleştirmekle mümkün olmuştur. Bir ulusun, kendi varlığını "kendisi için" kılabilmesinin zorunlu koşulu, ulusal bir kurtuluş ideolojisinin ve politikasının maddi güç haline gelmesidir. Her ulusal kurtuluş mücadelesi, ulusun kendisini yeniden bulması, bir anlamda uluslaşmasının başlaması anlamına gelir. Bir ulusun kimliğinden sözedebilmenin olanağı ancak bu tamamlanma süreciyle doğabilmektedir. Ulus olmanın ortak bir özelliği de; birlikte aynı inançlar ve kutsallık etrafında yapılan ortak hareketler ve davranış biçimlerinin sistemli olarak var olabilmesidir.bireyler devlete teslim olur, devlet de onlardan bir ulus çıkarır (Seymour, 1999: ). Bu oluşum sürecinde ulusal kimlik; hukukun ve hukukun üstünlüğüne saygının hakim olduğu, sınırları çizilmiş bir toprak parçasında hissedilen bir siyasi topluluk duygusudur. Bu anlayışa göre, tek bir siyasi irade altındaki toprak ve millet bütünlüğü, millet olmanın bir ön şartı sayılır. Milli onur, vatandaşlıktan kaynaklanır. Vatandaşlık milli topluluğu tanımlar. Dolayısıyla ulusal kültür bilincinin pekişmesi için bazı düzenlemeler yasalar yoluyla yerine getirilir. Bu düzenlemelerde ulusal kültür, belli bir coğrafyada yaşayan tüm insanların ortak maddi ve manevi değerlerini içerir. Bu durumda söz konusu semboller de, bir topluluğun, toplumsal bir varoluşun ortak özlem, beklenti 67

76 SONGÜL ÇAKMAK ve inançlarının göstergesi hâline gelir (Alp, 2009: 16). Bayrak, ulusal marş, para, davranış biçimleri, inançları, ortak tutum ve alışkanlıkları, ortak tarihleri ve ortak geçmişleri ulusal kültürü kapsar (Çobanoğlu, 2012: 33),Türkiye de ulusal kültürü yaşatmaya çalışanlar bu sürecin sonucu olarak Atatürk milliyetçiliği olarak vücut bulmuştur. Ulusal kimlik konusunda yapılan tartışmalardan biri de ulusların mı ulus-devleti inşa ettiği ya da devletlerin mi ulusları inşa ettiği yönündedir. Bu konuda birçok teori bulunmakla birlikte Türkiye de mevcut yapının devlet tarafından inşa edildiğidir. Smith e göre ethnie ler dış bir tehdit ile karşılaşınca modern ulusa dönüşür (Smith, 1989:55). Osmanlı dan cumhuriyete geçiş döneminde yaşanan toprak kayıpları bir tehdit olarak görülmüş ve bunun sonucunda yükselen bir bilinç söz konusudur. Toprak kayıpları sonucunda ayrılan toplulukların çoğunluğunun gayr-i Müslim olması sonucu Anadolu ve diğer bölgelerde kalan nüfus Müslüman ağırlıklıdır. Müslüman ethnie si Türk ulusal kimliği için belirleyici olmuştur. Örneğin Cumhuriyet erken dönemde, Osmanlı millet sistemi sonrasında, sivil-etnik milliyetçiliğin ötesinde farklı milliyetçilik türlerini tartışarak bir alternatif arayışı olarak vuku olmuştur. Dönemin siyasi, sosyal ve kültürel çerçevesini betimleyerek- Turancılık, Pan-Türkizm, Misak-ı Millî, Anadolu Milliyetçiliği gibi siyasi akımlara da kısmen atıflarla, Türkiye nin ulus inşası sürecinde ulusal kimlik, laik devlet-toplum, ulusçuluk, vatandaşlık, milliyet gibi kavramları ele alarak yeni Türkiye ulus devlet modelinin tek, homojen bir millet, tek devlet, tek dil ve siyasi aidiyet oluşturmak için izlediği politikaları uygulamaya çalışmıştır.milliyetçilik siyasi bir gruba aidiyet bilinci olarak tarif edilmektedir. Ulus inşası ve bunun sonucu olarak ulus devlet milliyetçiliğin siyasi uygulaması, duygunun güce tercümesi dir. Milliyetçilik üzerine çalışan bilim adamları yaptıkları analizlerde sivil ve etnik milliyetçilik ikiliğini temel almayı adet edinmiştir (Özkırımlı, 2009: 11-80). Milliyetçiliğin türleri ile ilgili farklı sınıflandırmalar da vardır: Örneğin; ilkçi, modernist, doğulu, Batılı, siyasi- kültürel, iradeci, ırkçıdışlayıcı, kapsayıcı- asimilasyoncu- entegrasyoncu, ayrılıkçı- reformcu milliyetçilikler gibi.şüphesiz milliyetçilik literatürü çok zengin ve sürekli gelişen bir sahadır ve bu kavramın, devlet, ulus, ideoloji, tarih, dünyevileşme, çok kültürlülük, bölgeselleşme, ulusüstü, çokuluslu, sosyal psikoloji, din, dil, 68

77 Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü kültür, kimlik, etnik, terör, şiddet, ayrımcılık, ırkçılık ve daha birçok kavram ve konuyla karmaşık bir ilişkisi vardır. Türkiye sosyal milliyetçilik ilkesi doğrultusunda hareket etmiş, dolayısıyla ortak kökene değil ortak kültüre dayanan milliyetçiliği benimseyerek ideolojisini bu doğrultuda sürdürmüştür. Sosyal milliyetçilik, etnik ulusun üyesi olmayan herhangi birinin de bu kültürü benimseyip ulusa katılabilmesi anlamında kapsayıcıdır ( Özkırımlı, 2009: 75-80). Moğollarla ortak kültüre dayalı bu ideolojinin dayanağını ilk büyük Türk imparatorluğunu kuran Hun ların, Orhun-Selenga ırmakları ile bu ırmakların batısındaki Ötüken ve daha aşağıda kalan Ordos yakınlarında yerleştiklerinden kaynaklandığı belirtiliyor. Bu bölge bugün Moğolistan ı ve kuzey Çin i içine alan bir bölgedir. Ulus Devlet Kapsamında Semboller Türkler ulus kavramı ve yürürlükteki amaçları ile Moğol devlet yapısına benzer yapılar sergilemişlerdir. Türk ve Moğollar zaman farkıyla da olsa benzer nedenlerle ulus-yaşam temelinde bazı düzenlemeler gerçekleştirerek özellikle devlet sembolleri hususunda önemli bir yer teşkil etmişlerdir. Ulusal sembollerin oluşum süreci ve 1992 Moğol Anayasasına uyarlanışı sürecinde devletin ve halkın görüş birliği içerisinde olduğu, ilgili makale sonucunda görülmüştür (Boldbaatar and Humphrey, 2007: 21). Yalnız ulus kavramı tarihsel açıdan dönüşümler geçirmiş ve konuyla ilgili birçok teorik yaklaşımlar geliştirilmiştir Moğol Anayasası kapsamında hükümetin, toplumsal ideoloji sembollerini meydana getirirken kamuoyu yoklaması ve halkın düşünce yapısına verdiği değerle Sosyal milliyetçilik kapsamında değerlendirilen tarihçesi kısaca şöyledir: Moğol ulusunun kararı piyasa ekonomisi ve demokrasiye doğru geçişiyle 1980' nin sonu ve 1990' ın başlarında yeni bir yol almak için yeni bir anayasa yazmayı gerektirdi. 17 mayıs 1991'in üçüncü oturumunda, SBKH komiteden bir rapor aldı ve ön hazırlık görüşmelerine başladı. İlk başta, Devlet sembollerinin (Devletin amblemi, Devletin bayrağı, Ulusal marş.vb.) yalnızca anayasaya ile uyumlu olarak düzenlenmemesi gerektiği aynı zamanda gelecekteki Anayasa ile uyum içerisinde ortak bir kanun olarak da düzenlenmesi gerektiği düşünüldü. Ancak, çok geçmeden delegeler fikirlerini değiştirdiler ve yeni Moğol Devlet sembollerinin İkh Tsaaz (Büyük 69

78 SONGÜL ÇAKMAK yasa-anayasa) ın temelinde sunulması gerektiğini yasal bir önerge ile kabul ettiler. Ancak, sorun bu sembollerin basite indirgenmemesi gerektiği idi. Görüşmeler, Politik değişime dair fikirlerin çeşitli olduğunu ve dahası, nüfusun genç ve eğitimli olan kentsel yaşamın olduğu bölgeler arasında önceliğinin olması gerektiği gerçeğini yansıttı. Yaşlı ve kırsal bölgede yaşayan insanların herhangi bir değişikliğe karşı talepleri çok değildi. Bu nedenle, Moğol Sosyoloji Bilimler Akademisi (MAS) ve Felsefe Enstitüsü tarafından yürütülen bir araştırmaya göre, tam olarak herhangi bir değişikliği isteyenlerin sayısı %29,5 iken, Moğol nüfusunun büyük bir çoğunluğu eski devlet sembollerinin korunması taraftarıydı. Yine de, halkın ilgisi hızlı bir şekilde ivme kazandı. Moğol Anayasasının (İkh Tsaaz) ilk taslağı 1991 haziran döneminden eylüle kadar medyada tartışıldı ve bu süre zarfında çocukları da içine alan 52 sıradan yurttaş tarafından oluşturulan yeni devlet sembolleri için kendine has önerilerini sundular (Devletin Büyük Khural Arşivi 1991 XH110). Bu arada sanatçı ve milletvekili olan Norovragchaa, yeni kurulmuş olan devlet sembol idare komitesine aday gösterildi ve çok geçmeden sanatçılar birliğinde devlet sembollerini tasarlamak için bir yarışma düzenledi. Çeşitli temelleri olan yaklaşık 2000 sanatçı ve yaratıcı birey yarışmaya kabul edildi. Ressam Choijil' in kişisel teşebbüsü ve en iyi sergi örnekleri devlet sarayında yer aldı ve organize edildi. Yaz oturumu boyunca, Büyük Khural Halkı (PGKH' den sonra, parlamentonun alt meclisi) devlet sembollerinin konusu ile ilgili sonuçlar için 1000 den fazla öneri, talep, tavsiye, telgraf ve mektuplar aldı. İnsanların bu aktif katılımı devlet ambleminin imgesel versiyonları, bayrak, ulusal marş, mühür ve çok çeşitli standartlar ifade edildi. Bazı insanlar kişisel önerilerini PGKH ye sunmak için kırsal bölgelerden gelmişlerdi. Devlet sembolleri konusunda halkın tutumlarını öğrenmek için çeşitli sosyolojik araştırma projeleri yürütüldü. Bunlar arasında milletvekillerinin görüşlerini öğrenmek için Moğol Sosyoloji Akademi Bilimi ve Felsefe Enstütüsü araştırmacıları tarafından bir araştırma yürütüldü. Bu proje üst meclis (SBKH) tartışmalarındaki prosedürleri optimize etmeyi amaçlıyordu(boldbaatar, Humphrey, 2007:3-22). 70

79 Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü 1991'de piyasa ekonomisine geçiş yolunda ilk adımlar atılırken, ülke önemli ekonomik sorunlarla karşı karşıya kaldı. 1992'de yürürlüğe giren yeni anayasayla ülkenin adındaki "Halk Cumhuriyeti" sözcüğü kaldırıldı.1992 Moğol Anayasası devlet sembollerini oluşturma sürecini SSCB den ayrıldıktan sonra başlatmış, dolayısıyla bu anayasa değişikliği zorunlu ve kaçınılmaz bir durum olarak görülmektedir. Halkın eski sistemi ve sembolleri devam ettirmek istemesi, hak ve özgürlüklerini sosyalist devlet imajını devam ettirerek, sembollerdeki ideolojinin aktarılacağına duyulan derin bir algıdan kaynaklanıyor olsa gerek. Moğolistan 1990'da Avrupa Ekonomik Topluluğu (AET) ile diplomatik ilişki kurması sonucunda kominist rejimi hatırlatan Halk Cumhuriyeti ibaresinin anayasa taslağında kaldırılmış, buna rağmen 1992 anayasındaki sembollerin oluşturulma sürecinde halkın her kesiminden öneri alması ve önerileri dikkate aldığını gösteren hareketlerde bulunulması halkın yeni anayasa teklifine göstereceği tepkiyi azaltmak için olduğu görülmektedir. Moğolistan Anayasa üyesi Amarsanaa: Kanunlar ve diğer hukuk kuralları insan hakları perspektifinden değerlendirilir ve insani kriter yasama faaliyetinde belirleyici olur. Çağdaş hukuk devletinin trendi bu yöndedir diyerek aslında kominist rejimin Yasama sürecinin demokratikleşmesinin bir sonucu olarak, insan hakları bir anlamda devletin ideolojisi haline geleceğini belirtir. Bazı sınırlamalar getirilmiş fakat sınırlama kriterleri ülkeler arasında farklılık göstermekle birlikte bu konuda uluslararası camianın kabul ettiği bazı ortak kriterler de bulunmaktadır. Günümüzde,uluslararası hukukta kabul gören sınırlama ölçütü demokratik bir toplumda gerekli olma kriteridir. Devlet olma sürecinde gerekli anayasal düzenlemeler halkın desteği ile sağlandığı sürece dış baskılar ve muhalif güçlerin baskısı minimal düzeyde zararsız aksiyomlar ötesine geçemeyeceği, anayasa üyeleri tarafından bilinmektedir. Benzer bir durumun Türkiye Cumhuriyeti Anayasa değişikliği sürecinde meydana geldiğini Karpat şöyle dile getirmiştir: Bir Türk milleti yetiştirmek için düzenli ve sistemli bir hareket uyguladılar. Ayrıca diğer milletler tarafından Türk milleti olarak tanınmak için de uğraştılar. Cumhuriyet elitleri; zihniyet, davranış ve felsefi bir değişimi öngören yani Osmanlıya ait olan eski dini, siyasi, sosyal, millet kurumlarının lağvedilmesiyle oluşabilecek olan modern Batı tarzı ulus devlet kimliğini benimsedi (Karpat, 2011: 33). 71

80 SONGÜL ÇAKMAK Osmanlı dan hızlı bir kopuşu sağlamaya çalıştıkları için, modernleşmeden huzur, güven ve özgürlük beklentisi içinde olan geleneksel Anadolu toplumunda bir reaksiyona neden olmuştur.halkın dirayeti sıkı bir homojenlik yaratmış ve Türkçe reformu milli kimliğin başlıca göstergelerinden biri olarak yaygın kabul görmüştür. Türk milliyetçiliği Fransız devriminden etkilenerek-ernest Renan çizgisinde, milli kimlikte maddi öğelerden ziyade soyut, moral ve manevi öğeleri ön plana çıkaran sivil milliyetçilik unsurlarını benimsemiştir. Aynı şekilde daha sonra Alman ve İtalyan etnik milliyetçiliklerinden de etkilenerekzamana göre bu iki farklı milliyetçilik modelinin karışımına da sahip olmuştur. Cumhuriyet anayasası, Türklüğü siyasi bir vatandaşlık olarak tanımlar ve Türkçe konuşan Müslüman unsurlar etnik merkez olarak görülür. Milli bilinç etnik-kültürel motiflerle siyasal semboller güçlendirilir. Pan- Türkizm yadsınmıştır; Yeni Türk tarihinde Orta Asya kökene, Anadolu geçmişine ve İslam tarihi öncesine de yer verilmiştir. Ziya Gökalp; kapsayıcı siyasal, iradeci, tarihsel ve kültürel anlamda organik dayanışmacı bir millet şeklinde Türklüğü betimlemiştir. Sosyal devlet anlayışı kapsamında halkçılığa yönelişin ilk tohumları böylece atılmıştır. Türkiye; sivil, siyasi, sosyal dinamiklerinin yardımıyla demokratik yapısını güçlendirmek için yeni bir anayasa hazırlamıştır. Bu yeni anayasada, evrensel ve demokratik bir standardı sağlayarak,1922'de Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından saltanatın kaldırılması üzerine halifeye mahsus olarak, yeşil zemin ortasında sekiz suali beyaz bir güneş içindeki saltanata mahsus bayrak kaldırılmış ve kırmızı zeminde beyaz ay yıldızı ihtiva eden sancak kabul edilmiştir. 29 Mayıs 1936 tarih ve 2994 sayılı Kanunla Türk Bayrağı nın şekli ve ölçüleri kesin bir şekilde tespit edilmiştir. 28 Temmuz 1937 tarih ve 2/7175 sayılı Kararnameye ilişik 45 maddelik bir tüzük (Türk Bayrağı Nizamnamesi) ile de Türk Bayrağı'nın kullanılışı kural altına alınmıştır. 72

81 Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü Şekil 1: 1922 Osmanlı saltanat bayrağı Şekil 2: Osmanlı ihtişamını gösteren otuz ayrı sembolün yer aldığı arma 1 Türk Bayrağı ve Moğol Bayrağı Sembolik Oluşum Süreci Her ülkenin bayrağı kutsaldır ve bir anlam ifade eder.bugüne kadar değişmeden gelen en eski ülke bayrağının 1279 yılından bu yana kullanılan Litvanya bayrağı olduğu sanılmaktadır. Orta doğu ve Asya gibi kıtalardaki savaşların hala devam etmesi, ülke bayraklarının renklerinde ve armalarında değişiklik yapılmasına neden olmuştur. Bazı siyaset bilimciler, tarihçiler ve sosyologlar bayrakları, belli zaman ve yere özgü kültürleri ifade eden, insan ürünü simgeler olarak kabul ederler. Başlangıçta genel olarak savaşlarda kullanılan bayrak, dostla düşmanı ayırt etmeye ve toparlanma noktalarını belirlemeye yarayan önderlik alâmetiydi; giderek devletin hakimiyetini, bağımsızlığını ve şerefini temsil eder duruma geldi (Akyol, 2016: 5/12). Genel olarak bayrak için; bir ulusun birliğini simgeleyen, belli bir topluluğun ya da bir kurtuluşun simgesi olarak kullanılan, renk ve biçimi özel olarak tasarlanmış, çoğunlukla dikdörtgen biçiminde olan ve genellikle bir göndere çekilen, bir yere asılan kumaş olarak tanımlar mevcut olmakla birlikte bayrak sözcüğünün ideolojik anlamda tanımlanması ülkelere göre farklılık arz etmektedir. Tarihi belgelerde, çok eski devirlerde kavimler ya da devletlerin, bayrak veya bayrağa benzer semboller kullandığına rastlıyoruz. Bayrağı ilk defa kimlerin kullandığı kesin olarak bilinmemekle birlikte, bayrak veya 1 Osmanlı Arması sembollerin anlamları için bkz; Semboller, Günlük hayatımızı, dünyamızı değiştiren, etkileyen, belirleyen, yön veren semboller, İstanbul 2009 DHARMA Ansiklopedi Dizisi Cilt I,Editör: Halil Gökhan 73

82 SONGÜL ÇAKMAK bayrağa benzer sembolleri ilk defa Hintlilerin ya da Çinlilerin kullandığı inancı kabul görmüştür. Önceleri putları süslemek için kullanılan şeritlerin, sonradan bayrak biçiminde bu putlarınyerine aldığına inananlar da bulunmaktadır. Çin deki Çu hanedanı döneminde (İÖ y 1122) beyaz bayrak taşındığı; ayrıca Çin de, İS 660 ta düşük rütbeli bir subayın, üstü durumundaki birsubay karşısında bayrağını indirmediği için cezalandırıldığı da bilinmektedir. Eski dönemlerde Çinlilerin bayraklarında kırmızı kuş, beyaz kaplan ya da mavi ejderha gibi armalar olduğu ve bu bayrakları ele geçirdikleri kentlerin surlarına hükümdar alameti için diktikleri sanılmaktadır. Hükümdarlarda bulunduğu kabul edilen bütün özellikler,gücün sembolü olan bayrağa da taşınır ve bayrak hükümdarla özdeşleştirilerek benzer bir biçimde saygı görürdü. Bu yüzden bayraklara dokunmak bile suçtu. Eski Hindistan da da bayrağa büyük önem verilirdi. Bayrak Hintliler ve Çinlilerden Birmanya, Siyam ve Güneydoğu Asya ya yayılmıştır. Savaşı konu alan bir Siyam yazısında savaş yürüyüşüne bayrak açılarak başlandığı belirtilir. Türklerin savaşçı niteliğini bayrak renginde kullandıkları kırmızı renkten aldıklarını Bahaeddin Ögel şöyle açıklamıştır: Eski Türk kaynaklarında kırmızı bayrak daha çok, kızıl bayrak diye söyleniyor. Ancak bu kızıl bayrak, yalnızca Türklerindir. Bağımsızlık, şehadet ve kan dökmenin, bir sembolüdür. Kırmızı bayrak Türklerde, bir savaş bayrağı idi. Kırmızı sözü Türkçemize, oldukça geç çağlarda, dışarıdan girmiştir. Bundan dolayı eski kaynaklarda hep, kızıl bayrak söylenişiyle geçer diye açıklamıştır (Ögel, 2000: 38). Moğol Bayrağı Bu bayrak, 5 yıl kullanılmış ve Amerika Sovyetler Birliği, Büyük Britanya, Fransa ve Çin gibi ülkelerin liderleri tarafından tanınmıştır. Bu durumun Moğolların gelişmesi için onları heveslendirdiğini göstermektedir çünkü 1945 in Temmuz başlarında Moğol lideri Moskova da Stalin ile bağımsızlık konularını tartışıp döndükten sonra başbakanlık heyetine devlet bayrağı tartışmasını sunmuştur. Bu yasa teklifi tam bağımsızlık düşünen Moğolları büyük arayışlara sürüklemiştir. 17 mayıs 1991'in üçüncü oturumunda, SBKH komiteden bir rapor aldı ve ön hazırlık görüşmelerine başladı. İlk başta, Devlet sembollerinin 74

83 Kimlik Oluşturma Sürecinde Türk ve Moğol Ulusal Sembollerin Tarihsel İzdüşümü (Devletin amblemi, Devletin bayrağı, Ulusal marş.vb.) yalnızca anayasaya ile uyumlu olarak düzenlenmemesi gerektiği aynı zamanda gelecekteki Anayasa ile uyum içerisinde ortak bir kanun olarak da düzenlenmesi gerektiği düşünüldü. Ancak, çok geçmeden delegeler fikirlerini değiştirdiler ve yeni Moğol Devlet sembollerinin İkh Tsaaz (Büyük yasa-anayasa) ın temelinde sunulması gerektiğini yasal bir önerge ile kabul ettiler(boldbaatar, Humphrey, 2007:3-22). Kabul edilme sürecinde birçok önerge dikkate alınmış, kamuoyu düşüncesinin önemi vurgulanmış ve taslak herkesin hemfikir olacağı bir şekilde hazırlanmıştır. Bayrak, kırmızı çizgili, ülkenin sarsılmaz gücünün yanı sıra, bu inatçı ve iradeli insanların yaşamak için zor koşullarını temsil etmektedir.onların kültürel ve siyasi düşünce tarzına uygun olan renkler ve semboller belirleyici olmuştur. Mavi çubuk, gökyüzünü ve umudu temsil ettiği için Moğolistan bayrağını süslüyordu. Sembolü "Soyombo", aynı zamanda gizli bir anlam taşıyordu.yani resim o alev - servet ve Moğol halkının refahını simgeleyen bir işaretiydi.alevin dili, bunların her üçünde dünü, bugünü ve geleceği ile Moğolistan olduğunu söylüyor, güçlü ve müreffeh bir ülkeolduğunu Moğol Halk Cumhuriyeti sürecinde gösteriyordu.ayrıca, bu ülkenin ebedi varlığı da sembolün bir parçası olan Ayın, yarısından fazlası güneş "Soyombo işareti hakkında öyle bir tasvir yapılmıştır.1940 yılından bu yana, Moğolistan bayrağı zaten modern ana hatlarını satın almıştı: iki tarafta mavi merkezi kırmızı çizgiler vardı."soyombo" zaten "doğru yerde" ve üstünde sosyalist yıldız vardı 1992 de bu yıldız kaldırılmıştır. Türk Bayrağı Mitsel düşünce yapısına göre; Ay, dişi sembolü yani annelik, duygular ve geçmişi temsil eder. Anavatan kelimesi bu simgeden türemiş olabilir.egemenlik ve vakar anlamını taşıyan hilal ve yıldız 14.yy da İslamın sembolü olarak benimsendi. Ay-yıldız İslami yaşamı düzenleyen ay takviminin de hatırlatıcısıdır. Osmanlılar zamanında da çeşitli renk ve şekillerde bayraklar kullanılmıştır. Osmanlılarda bayrak; padişahı, dolayısıyla devleti temsil ederdi. Kırmızı zemin üzerine hilal ve yıldız bulunan bayrak, Osmanlılarda İlk defa 1793'de devletin resmi bayrağı olarak kabul edildi. Ancak bu bayraktaki yıldız, sekiz köşeli idi. Bu bayrak Osmanlı Devleti'nin resmi ve umumi sembolü olarak kullanıldı. Sultan I. Abdülmecit 75

84 SONGÜL ÇAKMAK zamanında 1842'de yıldızın beş köşeli olması kararlaştırıldı ve Osmanlı bayrağının şekli kesinleşti. 2 Ay yıldız genelde İslamiyet in bir sembolü olarak görüldüğü için daha çok İslam ülkelerinin bayraklarında görülmektedir. Bayraklarda ayın hilal biçimi kullanılmıştır. Bu amblem, genelde aynı biçimde ve yönde fakat farklı renklerde kullanılmıştır. Bu gruba; Türkiye, Tunus, Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti,Azerbaycan, Singapur, Cezayir, Pakistan, Özbekistan, Türkmenistan ve Malezya bayraklarını dâhil edebiliriz. Şekil 3: 1991 Öncesi Sosyalist Dönemde Moğolistan Bayrağı Döneminde SOYOMBO KullanılanTürk Bayrağı Şekil 4: 1793 Osmanlı Son Türk bayrağıyla ilgili bir çok tanım ve sözlü, yazılı anlatı mevcuttur. En çok bilineni Hilal, İslamiyet i; Yıldız, Türklüğü; Kırmızı, Şehit Kanlarını temsil etmektedir. 2 Bkz. 76

85